LIBERTÀ E RAGIONE NEI MITI PLATONICI

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Dopo aver attraversato l'opera platonica, dai dialoghi giovanili alla Repubblica, non è inutile soffermarsi sul mito di Er, narrato appunto nell'opera maggiore dell'Ateniese, cercando di indagare se l'estremo razionalismo etico possa conciliarsi col libero arbitrio.

 

 

1) Filosofia e salvezza

La filosofia di Platone reca una promessa che nessun uomo può disprezzare: la felicità durante il transito terreno e la salvezza dell’anima dopo la morte. Ma mettersi a filosofare per la propria salvezza – come direbbe Fichte, significa mettere in questione se stessi nel modo più radicale e sulle questioni più radicali; e nel caso di Platone occorre porsi in questione nella drammatica tensione dei suoi dialoghi, soddisfacendo di volta in volta l’invito alla sofferta ricerca interiore che ci viene rivolto, più o meno mimeticamente, più o meno esplicitamente.

Platone chiede il massimo sforzo al suo lettore: il massimo impegno intellettuale, il massimo rischio esistenziale. E’ questo quel che nota Koyré, quando afferma che “in ogni dialogo platonico oltre ai due personaggi reali, visibili – i due interlocutori che discutono – ve n’è un terzo, invisibile ma presente e altrettanto importante: il lettore–uditore”[1].

Platone chiede un impegno radicale non solo a sé, ma anche ai propri discepoli e al “lettore–uditore” nella ricerca della verità, della salvezza dell’anima, dunque. Chiedere un tale impegno significa “arrischiarsi”, come dice lo stesso Platone in una delle sue più belle pagine: “Per tutte queste ragioni, o Simmia, che abbiamo spiegato, bisogna fare ogni cosa per partecipare della virtù e della saggezza nella vita, perché bello è il premio e grande la speranza. Certamente, sostenere che le cose siano veramente così come io le ho esposte, non si conviene ad uomo che abbia buon senso; ma sostenere che questo o qualcosa simile a questo debba accadere delle nostre anime e delle loro dimore, dal momento che è risultato che l’anima è immortale: ebbene, questo mi pare che si convenga, e che metta conto arrischiarsi a crederlo, perché il rischio è bello! E bisogna che, con queste credenze, noi facciamo l’incantesimo a noi medesimi”[2].

Ma se tale fede è così rischiosa, com’è possibile pensare che l’intellettualismo morale platonico offra la cifra completa della sua dottrina etica? Se così fosse non vi sarebbe rischio alcuno, ma solo una spinoziana certezza. In una visione esclusivamente razionalistica, dove la volontà non può non adeguarsi all’intelletto, capace di cogliere il vero Bene, non vi può essere spazio per l’autodeterminazione del soggetto, per una scelta che sia tale nel senso più radicale del termine. Si tratta di vedere se, e in quali termini, Platone abbia affrontato tale problema.

Il concetto della libertà interiore, e non solo politica – come vorrebbe Hegel, è già presente nel mondo greco in maniera acuta, fin dai tempi arcaici; ma è pur vero che la “libertà classica pertanto è tutta ancorata al logos della ragione che guida a virtù: perciò solo il saggio è libero, il bene procede dall’«assenso» del Logos”[3]. E questo vale anche per i sofisti, benché questi abbiano rovesciato “decisamente la visione greca del mondo: non più l’uomo nel cosmo, ma, piuttosto, il cosmo nell’uomo. Era un messaggio di libertà ed, anzi, di autonomia che liberava le forze creative di ogni greco. […] Il metodo della discussione portava, infatti, in primo luogo la forza della ragione come unico metro per una ricostruzione della cultura che procedesse, come essi sostennero, dall’interiorità della coscienza individuale”[4]. Soltanto il cristianesimo poteva fondare un concetto di libertà del tutto diverso e originale, rispetto a quello ellenico, che per conto suo aveva fatto il massimo sforzo possibile alla razionalità umana.

E dei limiti dell’umana comprensione Platone ne era più che consapevole se, a proposito dell’immortalità dell’anima e del suo destino escatologico, scrive: “Infatti, trattandosi di questi argomenti, non è possibile se non fare una di queste cose: o apprendere da altri come stiano le cose, oppure scoprirlo da se stessi; ovvero, se ciò è impossibile, accettare, fra i ragionamenti umani, quello migliore e meno facile da confutare, e su quello, come su una zattera, affrontare il rischio di una traversata del mare della vita: a meno che non si possa fare il viaggio in modo più sicuro e con minor rischio su più solida nave, cioè affidandosi ad una rivelazione divina[5].

Se la propria metafisica e la propria dottrina morale, per un uomo come Platone rischiano di essere, alla prova dei fatti, “una zattera” c’è di che disperarsi per tutta una vita, passata tra certezze che assolutamente tali, per forza di cose, non potevano essere. Ciò posto, va seriamente valutata l’ipotesi che l’intellettualismo etico non potesse del tutto soddisfare quel geniale e tormentato animo, benché da questo prendesse le mosse fin dai primi dialoghi socratici, svolgendolo compiutamente nel Protagora e nel Gorgia, e tenendolo fermo anche nelle opere della maturità. In breve: occorre vedere quale fosse per Platone il ruolo della volontà all’interno della sua dottrina morale.


2) La verità del Mito

La filosofia platonica, come è noto, procede alla ricerca della verità dell’Essere innanzitutto attraverso l’esercizio dell’arte dialettica, in un procedere sinottico e diaretico, allo stesso tempo, che consente di cogliere “l’essenza della cosa”. Ma tale ricerca si compie, altresì, anche nella tensione erotica della ricerca del bello, coincidente con il bene.[6]

Altro sentiero, infine, per cogliere la verità, è il mito. Il problema che pone l’immaginifico e, a volte, mimetico linguaggio di queste narrazioni, è quello del loro rapporto con la verità filosofica; ovvero il problema se Platone intenda rivendicare al racconto mitico un oggettivo contenuto di verità. Hegel, per fare un esempio pesante sullo sviluppo dell’ermeneutica platonica, riteneva di no. Ma la verità, come scrive efficacemente Reale, è che “ se non si recupera il valore conoscitivo del mito, si legge solo un Plato dimidiatus, e, in sostanza, non lo si capisce”[7]. Sul punto ha condotto una breve, quanto efficace analisi Konrad Gaiser[8], mostrando la stretta appartenenza, o meglio l’inscindibilità, di logos e mito.

Lo studioso tedesco nota che, se Platone, da un canto, fa leva sull’autorità della tradizione per sostenere la verità dei suoi miti; d’altro canto, rivendica tale verità in ragione del contenuto stesso del mito. Ora, se si considerasse in sé e per sé la pretesa di verità, che Platone fonda sull’autorità della tradizione, si rischierebbe di credere che il filosofo voglia burlarsi del lettore. Infatti, non è chiaro quanto Platone inventi, e quanto, invece, riferisca ad una tradizione reale – e comunque non modificata da filosofo stesso. E’ un rischio che si evita se si tiene presente che è “possibile che Platone si prenda gioco del concetto di verità storica, che per lui non è la verità determinante”[9]. Gaiser individua tre interessanti esempi a sostegno di questa tesi: il mito dell’invenzione della scrittura, nel Fedro, inventato di sana pianta da Platone; i miti presenti nel Timeo e nel Crizia, sull’Atene primordiale e su Atlantide, anch’essi pura fantasia del filosofo; infine, quando Platone descrive l’alternanza delle epoche del mondo, nel Politico, dove la verità storica, ritenuta incompleta da Platone, richiede una fondazione filosofica più profonda.

Il richiamo alla tradizione, anche quando questa non corrisponda a verità, l’integrazione di miti realmente tramandati, e in definitiva la volontà di equiparare i propri miti a quelli della tradizione, facendosi beffe della verità storica, ha un’esigenza filosoficamente profonda: i miti parlano “di fenomeni ed eventi che, in quanto tali, appartengono al mondo del divenire e del fluire nel tempo. Ciò significa: la verità, in quanto legata all’Ente immutabile, non può essere immediatamente contenuta in questi miti, ma sempre e solamente rappresentata per immagini. Il lettore deve riconoscere che anche nei miti filosofici, essendo il loro contenuto soggetto alle condizioni dell’intuizione e del tempo, vi è qualcosa di arbitrario e di non attendibile […] Le oscurità di quanto viene tramandato danno al filosofo il diritto di interpretarlo in conformità alla propria conoscenza”[10].

In sintesi, è proprio questa insufficienza che invita il lettore “alla ricerca della fondazione oggettiva” poiché dove maggiore è il dubbio circa la verità storica “tanto più chiaramente verrà evidenziato il fondamento obbiettivo della loro verità”[11]. Ma questo non deve indurre il lettore a ritenere che, per Platone, il mito venga a trovarsi in una posizione, per così dire, subordinata al logos: “è allora lecito ritenere – scrive Gaiser – che il Mito e il Logos per Platone assolvono una funzione complementare e che nessuna delle due forme è in grado di sostituire l’altra”[12]. Questa complementarità ha un’importanza filosofica assai profonda: è vero che Platone dice che l’arte dialettica, la razionalità dunque, consente di cogliere l’Essere; ma è altrettanto vero che occorre anche una conoscenza intuitiva della verità dell’Essere, intesa come “capacità della visione spirituale globale. […] I miti filosofici di Platone ci conducono sulla via dell’intuizione globale, di un’intuizione, certo, non delle idee in sé, ma di fenomeni viventi alla luce delle idee”[13].

Una “intuizione globale” e una visione salda della realtà è possibile, perché la verità del mito discende dall’idea di Bene[14].


3) L’ingresso dell’irrazionale nella Politeia platonica

Tutta l’opera platonica, miti compresi, dice una sola cosa: la felicità, mondana e ultraterrena, la può dare solo l’amore per la verità e la conseguente ‘pratica’ di essa, e questa, fondata sull’idea di Bene, la può cogliere e insegnare solo il saggio, il filosofo. Tale radicale convinzione è rinvenibile anche nell’ultimo mito escatologico, quello del decimo libro delle Leggi (903 d – 905 d), contenete la teologia platonica. Dai dialoghi giovanili alla Repubblica, Platone ha messo il massimo sforzo metafisico–politico per fare “…in modo che l’uomo interiore all’uomo sia reso più forte possibile”[15], sostenendo che occorre fare il massimo sforzo per “plasmare” se stessi e poi servire la città: “Se allora si verificasse la necessità di adattare ciò che egli vede là [nel Bene] ai costumi degli uomini e in privato e in pubblico, e non solo di darsi cura di plasmare se stesso, credi forse che egli sarebbe un cattivo artefice di temperanza e di giustizia e di tutte quante le altre virtù civili?”[16].  Si tratta, dunque, di obbedire al Bene: la volontà si deve adeguare a quanto l’intelletto coglie nella sua contemplazione. La persona è felice e, soprattutto, libera, cioè “regna su se stessa” (Resp. 680 c) se obbedisce alla Norma Suprema.

Tutto questo è vero, ma non è sufficiente, né conclusivo circa il problema della volontà: l’intellettualismo etico di Platone trova il suo completamento–superamento nel mito di Er, della Repubblica, e nel mito escatologico del X libro delle Leggi, dove la volontà ha un posto preminente rispetto all’intelletto.  Ma prima di analizzare tali miti, è necessario toccare un altro passo della Repubblica, quello dove si parla della degenerazione dello stato ideale (546 a ss.).

Nell’ottavo libro della Repubblica, Platone spiega i motivi per cui lo stato ideale venga a degenerarsi, divenendo stato timocratico; poi, di degenerazione in degenerazione, mostra i vari tipi di stato che si susseguono e le loro caratteristiche. L’ordine delle corruzioni che subiscono le costituzioni statali, secondo quelle irraggiungibili pagine è questo: città ideale, timocrazia, oligarchia, democrazia e, infine, tirannide. Pagine lucidissime e acutissime, a cui nessuno studioso – sia egli filosofo, costituzionalista, politologo etc… – avrebbe nulla da aggiungere oggi.

Ma quello che sorprende il lettore è proprio la prima degenerazione, quella che porta dallo stato ideale alla timocrazia: “Uno Stato costituito su tali fondamenti è difficile che vacilli, tuttavia, poiché ogni cosa che si genera prima o poi si corrompe, neppure un siffatto ordinamento durerà in eterno, ma anch’esso crollerà. Ed ecco in che modo. Non solamente le piante di terra, ma anche gli animali terrestri hanno periodi fertili e sterili, sia in relazione alle loro anime che ai corpi, quando i cicli biologici di ciascuna specie […] si intersecano <fra loro>. Ora, la fertilità e la sterilità della vostra razza umana, per quanto possano essere sapienti quelli che avete formato per essere capi dello Stato, non sono fenomeni tali da poter essere messi in atto dal ragionamento unito all’esperienza: essi sfuggiranno al loro controllo e così verranno alla luce figli nel momento sbagliato. In verità, i figli di dèi hanno periodi scanditi da un numero perfetto; invece per i figli degli uomini c’è un numero [geometrico] […] Ora, tale numero geometrico nel suo complesso ha il potere di determinare la natura, buona o cattiva, della prole, cosicché, se questo resta sconosciuto a questi Custodi, essi finiranno con l’unire in matrimonio sposi e spose fuori tempo, col risultato di avere figli poco dotati o disgraziati”[17].

La corruzione che porterà al disaccordo i Custodi della Città ideale, avrà origine dall’errata applicazione del numero nuziale, cioè di quel numero secondo il quale l’età adatta per la fecondazione è di ventisette anni e mezzo per l’uomo e venti e mezzo anni per la donna! Per il lettore c’è di che rimanere sconcertato: la degenerazione della Politeia platonica dipende da un apparente errore di calcolo, commesso da quei reggitori–filosofi, che fino all’età di cinquant’anni sono stati educati, tramite l’arte dialettica e la matematica pura, a cogliere il Bene e, quindi, a realizzare correttamente il calcolo in questione.

Chiunque abbia letto la Repubblica, deve avere provato un certo senso di disagio di fronte a questo passo. Per i primi sette libri Platone dice di essere in grado di fornire la migliore educazione, anzi l’unica, quella dialettica ai Custodi, nel corso di lunghissimi e faticosissimi anni, per porli nella condizione di conoscere l’idea di Bene – Dio, in una parola, detta da Platone nelle Leggi –, per fargli governare la Città con un’armonia mai vista sulla terra. Ebbene, all’inizio dell’ottavo libro il lettore scopre che tale tentativo è votato al fallimento se non in partenza, sicuramente subito dopo.

Platone in questo passo fa un’affermazione che non si accorda punto con il razionalismo di cui è testimone tutta la sua opera. Dice, appunto, che l’irrazionale è ovunque presente nella vita degli uomini, per quanto essi (e Platone stesso) cerchino di neutralizzarlo; la migliore educazione – quella platonica – non vale a sottrarre l’uomo a quello che, per sua struttura ontologica, non può evitare: l’errore[18]. Nessun uomo, neppure il filosofo–reggitore, può sfuggire a questa verità, perché ogni conoscenza, anche quella della matematica pura è mediata dalla percezione che l’uomo – che non è Dio – ha della realtà. “Non si tratta – scrive Gadamer – del fatto che il numero è troppo difficile, ma che è troppo difficile applicare i numeri. Questo è un tema platonico originario che troviamo ovunque: non c’è alcuna forma di razionalità, neanche quella puramente matematica, che ci consenta di mancare il momento giusto, il kairon. […] Platone pensa dunque che, proprio malgrado la perfetta razionalità, quando si ha che fare con la realtà, si mostra un lato incontrollabile, in cui può sfuggire qualcosa”[19].

Sottolinea, opportunamente, Gadamer che questo è un “tema platonico originario” e, soprattutto, presente in tutta la sua opera; così siamo in grado di comprendere bene perché nel Fedone (114 c – e) Platone parli di “arrischiarsi” a credere alla verità di quanto va affermando, della bellezza del rischio e, soprattutto, perché paragoni la propria speculazione a una “zattera”, invocando la “solida nave” della rivelazione divina (Fed. 85 c – e). Questi passi del Fedone invitano alla speranza – oggi diremmo alla fede – , e Platone lo dice chiaramente: “E allora – disse Socrate – , se queste cose sono vere, o amico, grande speranza ha colui che giunge là dove io sto per andare, di venire in possesso, là in modo adeguato, se mai in qualche luogo è possibile, di ciò per cui ci siamo dati tanto da fare nella vita passata; così che questo viaggio nell’aldilà, che mi viene ora comandato, si compie con buona speranza […] Se essi [i filosofi] sono in ogni maniera nemici del corpo, e desiderando avere l’anima sola; e se poi, quando questo avviene, si lasciassero prendere da paura e si sdegnassero, non sarebbe assolutamente assurdo se non andassero volentieri là, dove, giungendo, hanno speranza di possedere, finalmente, quello che amavano in vita, ossia l’amore della saggezza”[20].

Della speranza Platone non trascura di parlare in ogni suo mito: al mito si deve credere in forza dell’oggettivo contenuto di verità in esso presente, come detto, ma senza l’invito a sperare che la verità narrata dal mito sia vera, il logos che sostiene il mito rimane sterile parola vuota e, innanzitutto, insignificante per chi non sia disposto a “rischiare” su questa “zattera” che, in assenza di una rivelazione divina, è comunque l’unico appiglio cui aggrapparsi.

Solo intuendo che la ragione umana è capace di comprendere nei limiti entro cui un uomo può comprendere (Fed. 107 b), cioè non come se fosse Dio, si può sperare che la volontà umana voglia indirizzare la ricerca intellettuale verso ciò che vi può essere di migliore: il Bene.


4) Il destino dell’anima tra intelletto e ragione nei grandi miti escatologici della Repubblica e delle Leggi 

Il grande mito escatologico di Er conclude la Repubblica (X, 614 a – 621 d). In esso si narra del giudizio delle anime dopo la morte, e della scelta dei paradigmi di vita. Secondo la narrazione le anime subiscono un giudizio, in seguito al quale quelle premiate vengono inviate in cielo, mentre quelle punite sotto terra a scontare il castigo; in entrambi i casi la durata della permanenza delle anime in quei luoghi è di novecento anni (il viaggio è definito millenario perché nel computo degli anni, vanno considerati i cento anni di vita sulla terra). Alla fine di questo viaggio, le anime ritornano nel luogo del giudizio e, dopo sette giorni di riposo, intraprendono un viaggio di quattro giorni, per recarsi presso la vergine Lachesi. “Come giunsero in quel luogo [le anime] dovettero presentarsi a Lachesi. Qui un interprete del dio per prima cosa le dispose in ordine, e poi, dopo aver raccolto dalle ginocchia di Lachesi le sorti e i paradigmi delle vite, montando su un palco rialzato, parlò in questo modo: «Parola della vergine Lachesi, figlia di Necessità. Anime caduche, eccovi giunte all’inizio di un altro ciclo di vita di genere mortale, in quanto si conclude con la morte. Non sarà il demone a scegliere voi, ma voi il demone. Il primo estratto sceglierà per primo la vita alla quale sarà tenuto di necessità. Non ha padroni la virtù; quanto più ciascuno di voi l’onora tanto più ne avrà; quanto meno l’onora tanto meno ne avrà. La responsabilità, pertanto, è di chi sceglie. Il dio non ne colpa»”[21].

Alla luce di questo passo risuona particolarmente significativo un giudizio di Windelband su Platone: “Tutti i motivi del suo pensiero derivano dalla realtà del mondo greco e conservano anche nello spirito del filosofo il loro carattere originario; ma la nuova forma che essi assumono connettendosi fra loro, reca proprio nella sua elaborazione più matura e più fine, un’impronta estranea, non greca. Radicata nella vita nazionale con tutte le sue fibre, la nuova pianta erompe dal terreno patrio e s'erge lottando in un nuovo mondo”[22]. Di fronte a queste parole, infatti, il lettore si vede aprire un baratro di abissale profondità. Questa, infatti, non è più la concezione ellenica della libertà, costituita dal nomos della polis, né la socratica coscienza interiore: qui Lachesi offre dei paradigmi che l’uomo deve scegliere; il dio, la Necessità  rimangono fuori dalla scelta, che è dell’uomo – nel senso più radicale del termine. Ma soprattutto, questo passo sembra sconfessare tutta la dottrina morale di Platone, decisamente razionalistica.

Evidentemente non è così, e Platone lo dice nel passo immediatamente successivo: “Ebbene, caro Glaucone, proprio qui si annida ogni rischio per l’uomo, e per questo qui bisogna concentrare ogni impegno. Piuttosto, trascuriamo tutte le altre conoscenze per farci ricercatori e cultori solo di quella che metta in grado di riconoscere e scovare l’uomo che saprà conferire la capacità, pratica e teorica, di scegliere sempre e in ogni caso la miglior vita possibile, dopo un attento discernimento di ciò che è utile e dannoso. […] In tal modo, un uomo, traendo le debite conclusioni da tutto ciò e non perdendo di vista la natura dell’anima, sarà in grado di fare una scelta fra la vita migliore e peggiore, intendendo come peggiore quella che lo porterebbe come risultato d’essere più ingiusto, e, viceversa, come migliore quella che lo porterebbe verso comportamenti più giusti. E tutto il resto lo lascerà salutandolo caramente dacché – e l’abbiamo pur visto – questa è la scelta vincente, sia per la vita terrena che per l’altra”[23]. In questo modo tutto sembra ricomporsi, pacificamente, nell’ambito della razionalistica concezione platonica. Non credo che sia così, al contrario penso che se per Aristotele la libertà è un fatto, per Platone costituisce un problema.

Platone, infatti, ritiene che la felicità la possa dare solo la virtù, e lo ripete continuamente: la virtù è scienza, quindi conoscibile e insegnabile (Protagora); non si sbaglia mai volontariamente, chi sbaglia commette solo un “errore di calcolo” tra piaceri buoni e cattivi (Gorgia). Ma è proprio questo il puncutm dolens per Platone: e se l’errore di calcolo lo commettesse il saggio, cioè proprio colui che dovrebbe insegnarci la via per compiere la “scelta vincente”? S’è visto a proposito del numero nuziale (Resp. 546 a – e) che la conoscenza umana è per forza di cose limitata, destinata all’errore. La razionalità, la migliore delle tre parti dell’anima, rischia di non servire a nulla per quel lato oscuro, inconoscibile e incontrollabile da parte dell’uomo – l’irrazionale. La razionalità da sola non basta, occorre la “prova del dolore”.

Platone ne parla nel mito di Er, a proposito di quelle anime che ricevuto il premio per una vita giusta, avevano trascorso il premio in cielo, anime che all’atto della scelta del nuovo paradigma di vita erravano: “A dire il vero, non erano in pochi quelli che venivano dal cielo e che finivano in questo modo, e ciò per il fatto che non avevano affrontato la prova del dolore. Invece, quelli che provenivano dalla terra, poiché avevano patito essi stessi le sofferenze, e le avevano viste patire dagli altri, il più delle volte non facevano scelte precipitose”[24]. Novecento anni di felicità celeste per Platone non fanno anime virtuose, ma anime belle che, con leggerezza, fanno la scelta che li dannerà. La salvezza dell’anima l’uomo se la deve guadagnare sulla terra, soffrendo e rischiando (Fed. 114 c – e), dice Platone.

Partecipare della virtù solo per “abitudine acquisita” non serve a nulla, occorre farlo “secondo filosofia” (Resp. 619 c – d), cioè scegliendo di partecipare alla virtù: “la scienza dell’Areté – scrive Gaiser – oggetto della ricerca è di altro genere rispetto al sapere tecnico: si basa su decisioni esistenziali e non può venire comunicata attraverso l’insegnamento”[25]. O, per meglio dire, non basta il solo insegnamento, occorre anche la partecipazione esistenziale, in una parola: la volontà; altrimenti pretendere di partecipare della virtù sarebbe vano. La scienza della scelta ha per oggetto il Bene, nostro vero e unico telos, tramite la ricerca e la pratica della virtù; ma il perseguimento di questo telos dipende “dai singoli atti di decisioni morali, solo nei quali per noi è visibile questa vita, e in cui si costruisce e configura quella particolare e ineffabile unità, che noi chiamiamo persona, personalità, io”[26]. In quest’ottica Windelband sostiene che la divisione dell’anima in tre parti “non ha niente che fare con la classificazione delle attività psichiche, che si riscontra nella Psicologia scientifica da Aristotele in poi. In Platone si tratta di una costruzione etica che è in ultima analisi una distinzione di valori nelle forme del volere umano”[27].

Platone con la sua opera, e particolarmente con i miti, vuole convincere l’homo totus, non si rivolge alla sola razionalità umana, ma anche, e soprattutto, alla componente irrazionale dell’uomo, paragonando i miti “allo scongiuro magico: Fedone 114 D, Leggi 903 B. Con ciò egli intende caratterizzare la particolare forza persuasiva del discorso poetico–mitico, che è in grado di raggiungere non solo gli strati razionali ma anche quelli emotivi dell’anima. […] la forza persuasiva  del Mito,  […] si rivolge anche agli strati irrazionali dell’anima”[28]. In definitiva Platone compie una vera e propria rivoluzione, rispetto alla concezione classica di autodeterminazione, e questa svolta speculativa, chiaramente espressa nel mito di Er, è presente in quasi tutta l’opera platonica, in maniera più o meno celata.

Ciò posto, il discorso necessita di una precisazione. E’ vero che Platone ha compreso la centralità del ruolo della volontà nella scelta della ricerca della virtù, in vista della salvezza; ma è pur vero che per quanto Platone si mostri e sia, in realtà, dubbioso, pieno di contraddizioni, rimane sempre certo di aver colto la vera struttura del reale. Solo in questo senso si può affermare che logos e mito sono complementari, anzi che la pretesa che il secondo contenga una verità oggettiva discende, in ultima analisi, dal logos. In questo specifico senso si può sostenere che i miti fanno appello alla nostra volontà, o più precisamente, come scrive Gaiser “che i miti riescono con particolare incisività a fare appello alla nostra responsabilità morale e ad influenzare le decisioni della nostra volontà; la loro verità e la loro morale attendibilità risultano però, per Platone, dalla conoscenza della realtà, e precisamente dalla vera sostanza di questa”[29].

Questa precisazione acutizza ancor più la straordinaria potenza dell’affermazione platonica della libertà dell’uomo. E l’affermazione della personale responsabilità della scelta, in cui “il dio non ne ha colpa”, fa risaltare particolarmente la centralità della libertà[30]. Concetto ripreso nel decimo libro delle Leggi, a proposito dell’azione semplicissima del reggitore dell’universo, il quale si limita a “mettere il carattere migliore nel posto migliore, e quello che è peggiore nel luogo peggiore, affinché ciascuno abbia quel che gli tocca e la sorte conveniente. […] Comprese [il reggitore dell’universo] anche che quanto di buono c’è nell’anima reca di per sé giovamento, e invece ciò che c’è di malvagio reca danno. In tal modo, tenendo conto di tutte queste cose insieme, combinò che quella determinata disposizione delle parti che nel complesso rendeva possibile nel modo migliore e più semplice la vittoria della virtù e la sconfitta del vizio. Così, guardando a questo tutto, dispose quale luogo e quale collocazione ciascuna parte di volta in volta dovesse andare ad occupare, in ragione della sua qualità. Ma per quanto riguarda la formazione di tale qualità, egli ne ha lasciato la responsabilità a ciascuno di noi e alla sua volontà, perché, difatti, ciò che uno di noi diventa dipende quasi sempre e per lo più da quello che vuol essere e da come si trova ad essere quanto all’anima”[31].

C’è qualcosa d’ineffabile che l’intelletto non può cogliere, ed è la radice costitutiva dell’uomo – la qualità. L’intelletto nella sua fredda capacità d’analisi e di comprensione dell’oggetto della sua riflessione, la realtà, è in grado conoscere, quantificare e di organizzare, ma non potrà mai spiegare la qualità in sé, né, tantomeno, la qualità dell’uomo. La ragione può spiegare “l’essenza della cosa”, non la sua qualità. La qualità dell’uomo non è conoscibile, descrivibile … può sceglierla solo la volontà.

Non è indifferente essere un uomo piuttosto che un altro, determinarsi al bene oppure al male; anzi, è ciò che più radicalmente costituisce l’essenza stessa dell’uomo, tramite il rischio della scelta. Spetta alla volontà dell’uomo decidere la “sua qualità”, “quello che vuol essere”, cioè se conformarsi alla consolante adesione al bene, oppure gettarsi nella disperante scelta del male, come quell’anima che errando all’atto della scelta, optò per una vita da tiranno e a cui “non rimase che battersi il petto piangendo questa scelta […] E <il bello è> che non incolpava se stesso del male capitatogli, ma il destino e gli dèi: tutto, insomma, tranne se stesso”[32]. Ma è proprio questo che non può darsi per Platone, perché il dio non è responsabile del male nel mondo, perché “dio in quanto è buono, non potrebbe essere responsabile di tutti gli avvenimenti, come i più sostengono; al contrario, delle vicende umane solo una minima parte gli può essere addebitata, della maggior parte, invece, è incolpevole. Per noi uomini, infatti, i beni sono molto più scarsi dei mali, e se dei primi non si deve trovare nessun altra causa <al di fuori di dio>, dei secondi ne andrà assolutamente trovata un’altra che non sia dio […] Insomma, quello che va evitato in ogni  modo è che si attribuisca a dio, che è buono, la responsabilità dei mali”[33].

Se il dio non può essere responsabile dei mali, rimane solo l’uomo come artefice di essi, perché “[...] il male è scegliere l’alternativa radicale nella quale l’uomo si qualifica e si presenta nel divenire della sua libertà: tanto è vero che appunto questa capacità di scegliere il bene e il male e quindi anche di fare il male e non soltanto di fare il bene, costituisce la responsabilità e la qualità del soggetto, della persona. […] Nel fare il bene infatti il soggetto non è solo, ma si inserisce nella Causa suprema del bene […] Invece è nel fare il male e nel voler fare il male che l’uomo avverte la sua propria specificità e originalità. Il Diavolo ha formato se stesso mediante la ribellione a Dio”[34].

Secondo Platone l’uomo è artefice assoluto del proprio destino, ne è pienamente responsabile in forza di una scelta assolutamente libera, rimessa dal dio all’esclusiva volontà dell’uomo, nel formare la sua qualità, come viene detto nelle Leggi. Ma fondare la propria qualità nella scelta, significa, inevitabilmente, compiere un atto: la scelta offertaci dal dio, per Platone, si compie all’origine della nostra esistenza, o meglio alla sua radice, tramite la quotidianità delle nostre scelte morali che secondo Stenzel – come visto – permettono all’io di auto-costituirsi in maniera affatto originale.

Per Platone l’assoluta capacità della persona di determinare onticamente la propria qualità è irrinunciabile, perché non è data altra via, oltre quella che deve faticosamente divincolarsi tra le scelte di questo lacerante passaggio, che è la vita su questa terra – la terribile, eppure bella perché rischiosa, “prova del dolore”.

Il vano e tautologico ripiegamento della libertà di scelta su se stessa non può darsi, perché “la libertà pura originaria è soltanto un principio e non ancora un compimento e quindi che non può essere fine a se stessa: è vero ch’essa in se stessa è e dice tutto, ma soltanto come possibilità, e perciò non dice ancora nulla come realtà e nella realtà. Occorre quindi che il rapporto, in cui si costituisce la libertà, si costituisca e che la possibilità passi all’atto. Il passare della possibilità all’atto è darsi un oggetto e un contenuto”[35]. In questo, certamente, la ragione ha il ruolo fondamentale e irrinunciabile di indirizzare la scelta verso il Bene supremo; gli istinti al contrario, la indirizzerebbero verso il basso, il contingente. Ma, come dice Platone, nel mito di Er e nel mito delle Leggi, tale scelta c’è, ed è assolutamente libera, e nulla impedisce l’errore, l’ingresso dell’irrazionale anche, e soprattutto, nel momento della scelta[36]

L’intellettualismo etico segue attorno attorno la possibilità della scelta – dalla maturità alle Leggi – , senza un’apparente possibilità di conciliazione tra i due termini del discorso platonico. Invece, si deve dire con Piovani che “La libertà, se libertà, deve sapersi limitare”[37], deve essere in grado di dare un oggetto, un contenuto al suo movimento, per evitare di essere infinito e vano ritorno a se stessa.

La preminenza dell’intelletto, per Platone, può aversi solo nella sfera gnoseologica: esso solo è in grado di cogliere il disvelarsi dell’essere, e dunque del bonum, il “cosa” verso cui la volontà può dirigersi per agire o, per meglio dire, “per agire la libertà deve uscire dall’indeterminazione di contenuto del bene e del principio bonum est faciendum e determinarsi, se non vuole girare a vuoto senza mordere sulla realtà. Ma qui c’è una differenza costitutiva fra la sfera speculativa e quella pratica, fra la processività del plesso dello ens e quella  del bonum: una differenza che si insinua nell’ultima costituzione dello spirito. E la differenza è che nel dispiegarsi del plesso di ens si fa manifesta la verità di ciò che è in quanto è, mentre nel plesso del bonum si attua la realtà della libertà e si compie la costituzione della persona mediante la scelta”[38].

Se la filosofia platonica tocca ancora in profondità la nostra sensibilità speculativa, al di là della sua geniale e incomparabile grandezza, è grazie alla possibilità di trovare in essa sempre qualcosa in più, rispetto alla plurimillenaria esegesi di quei testi. E se di Platone si deve parlare come anima naturaliter christiana, credo che debba avvenire proprio in relazione al problema del rapporto tra volontà e intelletto: è nell’essenza del problema filosofico per eccellenza che egli mostra la scarsa grecità mentale, colta da Windelband, proponendo un salto speculativo inaspettato e insospettabile, ma che vibra e fa vibrare l’intero suo pensiero e la stessa sua vita, alla presa con la dubbiosa angoscia dell’azione, nella spasmodica ricerca dell’oggetto della scelta e della sua pratica realizzazione.  In questo senso credo che Platone abbia affermato che  l’anima “è potenzialmente capace di assumere su di sé ogni genere di bene e di male”[39].

La dialettica platonica fra libertà e verità ci tocca e ci spiazza. Platone tocca con un dito, grazie a tale dialettica, i due millenni di cristianesimo ancora da venire; ma, soprattutto, spiazza il lettore moderno, abitatore di un’epoca che – come scrive Paolo Pasqualucci – “si concepisce oggi come sopravvissuta a se stessa, ché altro significato non si saprebbe dare all’ambiguo termine «post–moderno», con il quale la coscienza dominante si rappresenta oggi il proprio tempo”[40].

La verità, infatti, è che quest’epoca, obliando quel che più Platone sentiva assente, la Rivelazione, si è schierata una volta per tutte dalla parte di Protagora e Gorgia, scambiando pensiero, esistenza e salvezza con relativismo, nichilismo e mondanità. Così, la libertà sganciata dalla verità, ormai angosciosamente fine a se stessa – come ha constatato Sarte – ruota su di sé, come una vertiginosa e mostruosa giostra, in attesa che il giro finisca e si spegnano le luci, senza chiedersi se ben altra Luce vi sia ad attenderci alla fine di questo terribile gioco.


[1]          A. Koyré, Introduzione a Platone, Editori Riuniti, 1996, pag. 6.

[2]          Fed. 114 c – e, da Platone tutti gli scritti, Rusconi, Milano, 1992, pag. 119, (corsivo mio).

[3]          C. Fabro, Essere e libertà, corso di filosofia teoretica, Università degli Studi di Perugia, a. a. 1967 –68, pag. 131.

[4]          E. Opocher, Lezioni di filosofia del diritto, Cedam, Padova, 1983, pag. 37.

[5]          Fed., 85 c – e, op. cit., pag. 95, (corsivo mio).

[6]          Cfr. G. Reale, Per una nuova introduzione di Platone, Pubblicazioni dell’Università cattolica del Sacro Cuore, Milano, 1991, pagg. 454 ss.

[7]          G. Reale, Platone tutti gli scritti cit., intr., pagg. XXXI – XXXII.

[8]          K. Gaiser, Platone come scrittore filosofico, saggi sull’ermeneutica dei dialoghi platonici, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Bibliopolis, Napoli, 1984.

[9]          Ibidem, pagg. 129 – 130.

[10]         Ibidem, pag. 131.

[11]         Ibidem, pagg. 131 – 132.

[12]         Ibidem, pag. 136.

[13]         Ibidem, pag. 136.

[14]         Gaiser lo dimostra grazie ad un passo del Fedone (108 d), dove Platone fa riferimento alla techne di Glauco. Tale riferimento dovrebbe far pensare a Glauco di Chio inventore della saldatura dei metalli. Ora, se l’intuizione è giusta (potrebbe trattarsi di Glauco di Reggio) ne segue che il riferimento del Fedone vuol significare che: “La verità del mito poggia su una combinazione, unificazione che è ancora assai più solida «della saldatura dei metalli»: su una sintesi spirituale, dialettica. […] Quel che nel mito di Fedone viene raccontato a proposito dei luoghi e del destino delle anime, è un insieme di parti giustapposte senza nesso preciso. La verità di quanto viene raccontato arriva a conoscerla solo chi sa unificare queste singole parti. L’unità va cercata in una fondazione comune […] Di una fondazione comune di tutte le cose si era parlato in precedenza, nello stesso dialogo, quando Socrate si era espresso sul Bene quale causa normativa di tutte le cose (97 c – 101 e). Il Bene era stato là definito come il principio che le «lega» e le «tiene unite»” (99 c). E pertanto lecito ritenere che anche la verità del mito dipende dal Bene, fondamento di ogni ordine e unità”, op. cit., pagg. 138 – 139.

[15]         Resp. 689 a – b, op. cit., pag. 1303.

[16]         Resp. 600 d, op. cit., pagg. 1227 – 1228.

[17]         Resp.546 a – e, op. cit., pagg. 1264 – 1265.

[18]         Scrive Gadamer a proposito dell’errore nel calcolo del numero nuziale: “I motivi per cui avviene una cosa del genere sono, per così dire, di natura ontologica, e cioè dipendono dal fatto che gli uomini sono uomini, e quando vogliono applicare i loro calcoli, devono fare i conti con aiè@sqhsiv sulla base della loro percezione sensibile del mondo, e non come il dio che altrimenti ha stabilito per i viventi i tempi della generazione adeguati al corso del tempo”, L’anima alle soglie del pensiero nella filosofia greca, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Bibliopolis, Napoli, 1988, pag. 88.

[19]         Ibidem, pag. 89; sottolineando il fatto che il calcolo riguarda l’eugenetica, Gadamer ritiene voglia significarsi che l’eugenetica sia, per Platone, irrealizzabile.

[20]         Fed. 67 b – 68 a, op. cit., pag. 79 (corsivo mio).

[21]         Resp. 617 d – e, op. cit., pag. 1325 (corsivo mio).

[22]         W. Windelband, Platone, tr. it. Palermo, 1914, pag. 185.

[23]         Resp. 618 b – e, op. cit., pag. 1326 (corsivo mio).

[24]         Resp. 619 d, op. cit., pag. 1327.

[25]         K. Gaiser, op. cit., pag. 71.

[26]         J. Stenzel, Platone educatore, Laterza, Bari, 1966, pag. 188.

[27]         W. Windelband, op. cit., pag. 141.

[28]         K. Gaiser, op. cit., pagg. 44 e 141.

[29]         Ibidem, pag. 129.

[30]         Circa il rapporto fra la libertà dell’uomo e Dio, C. Fabro afferma che “l’indipendenza assoluta dell’atto di scelta non soffre limitazione alcuna né dall’oggetto, né dalla natura, né dalla società e neppure – e meno di tutto! – da Dio stesso. Dio non sarebbe Dio, se lo facesse, perché si contraddirebbe in quanto toglierebbe allo spirito la qualità più intima e costitutiva dello spirito. Né l’uomo potrebbe riconoscere Dio come spirito, come lo spirito riconosce e sceglie di aderire allo spirito, se non godesse l’uso pieno e integrale della libertà in virtù del quale può scegliere tanto di aderire a Dio quanto di rifiutarlo piegando nel finito. Nel fondo e nell’acme dello spirito, ch’è la libertà come capacità di scelta, coincidono la capacità di bene e di male, quindi la possibilità di scelta del finito e dell’Infinito, del contingente e dell’eterno”, op. cit., pag. 248.

[31]         Leggi, 903 d – 904 c, op. cit., pagg. 1689 – 90.

[32]         Resp.619 c, op. cit., pag. 1327.

[33]         Resp. 379 c – 380 b, op. cit., pagg. 1127 – 28.

[34]         C. Fabro, op. cit., pagg. 100 – 101.

[35]         Ibidem, pag. 245.

[36]         Scrive ancora p. Fabro: “E poiché la libertà e la capacità del compimento e del fine ossia del conseguimento della felicità, il plesso sintetico originario pratico è, ed altro non può essere, lo status in quo che da il fondamento e il senso stesso alla libertà ossia la felicità e la perfezione: al cogito ens corrisponde perciò il volo bonum. Di qui la prima legge o determinazione della libertà: bonum est faciendum, malum vitandum. Ma non si tratta tanto di «determinazione» nel senso spinoziano di «limitazione», quanto di costituzione della stessa libertà come possibilità integrale della prassi. E come il primo principio speculativo garantisce e contiene la possibilità della presenza della verità ma non può impedire l’accadere dell’errore, cosi il primo principio pratico garantisce e possiede la possibilità del bene, ma non preserva dal male e dall’infelicità”( Ibidem, pag. 246).

[37]         P. Piovani, L’antinomia della Città platonica, Giornale critico della filosofia italiana, fascicolo IV, 1954, Sansoni, Firenze, pag. 26.

[38]         C. Fabro, op. cit., pag. 247.

[39]         Resp. 621 c, op. cit., pag. 1328.

[40]         P. Pasqualucci, Commento al Leviathan, la filosofia del diritto e dello Stato di Thomas Hobbes, Margiacchi, Perugia, 1994, pag. XI.