De consolatione theologiae. Parte seconda

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II

            “Provare pena per Dio, questo veramente ci unisce a lui, perché c’è qualcosa che possiamo fare per lui, e non soltanto ricevere. Io credo fermamente che si debba avere pietà di Dio, che si debba guardare a lui come a colui che muore dal dolore di non poterci salvare”[1]. Scrivere queste parole è già avere profonda pietà, come l’ebbero gli ebrei dei racconti chassidici che “danzavano allegri per consolare Dio che soffre; con il Messia prigioniero nel cielo che piange perché non può ancora soccorrere gli uomini”[2]. Udire queste parole – parole così non si leggono, si ascoltano... in silenzio – e continuare il cammino indifferenti, significa decidersi a vivere, una volta per tutte, la più cupa, incosciente disperazione,  vuol dire incamminarsi piangendo fra calde e leggere gocce di pioggia, volendosi convincere che non si sta piangendo, fingendo che il salato sapore delle lacrime, che scivolano sulle gote per giungere a riempire la bocca di amarezza, sia solo acqua e non le lacrime del cielo che si congiungono alle nostre. Solo la pietà ci può accomunare a Dio, non c’è altra strada, ché se vi fosse sarebbe una strada di perdizione.

            Solo una smisurata, irosa, angosciante superbia può credere il contrario e imboccare la via dell’empietà, per sostenere che “uomo giusto è chi sa questo: che egli deve ‘annullare’ Dio quotidianamente affinché la misura dell’eterna giustizia quotidianamente si compia”[3]. È questa la solipsistica ira teologica di Manlio Sgalambro, che della pietà sembra non sapere cosa farsene, anzi la prospetta impensabile in questo universo dominato da una “meravigliosa mancanza di pietà”, la quale rivelerebbe “l’impietosità cosmica e l’illegittimità di una richiesta di pietà”, poiché all’universo non ci lega la pietà ma “basta la causa”, mentre la pietà non sarebbe altro che “la causalità del cuore, la causalità dei poveri”[4].

            In un epoca come la nostra quando, come scrive Quinzio, “La teologia è finita, le verità tradizionali della religione, della fede, sono divenute per l’uomo contemporaneo addirittura impensabili”[5], fa capolino la singolare provocatorietà teologica di Manlio Sgalambro, di questo triste e solitario teologo siciliano, capace di rispolverare gli anfratti più nascosti delle Summae e dei trattati teologici del nostro plurisecolare passato. Sgalambro propone, capovolto, l’immanentismo spinoziano: “Chi ne vuole sapere di più su Dio sappia che non è diverso dal mondo”[6]. Lo stesso determinismo razionalistico di Spinoza dunque, dove l’amor Dei intellectualis è sostituito dall’odium, fastidium, taedium[7]

            Deus sive natura, ma per Sgalambro il mondo è orribile, oppressivo, angosciante, e quindi occorre: “Sentirsi stretti alla gola da qualcosa che aspira ad abolirci. Sentire Dio come una contrizione fisica o, se si vuole, come il mondo”; dunque occorre “Indurre con tutti i mezzi alla diffidenza. Persuadere ad aborrire il principio di nascita. Abituare a disprezzare Dio tutti i giorni”[8]. La teologia naturale conduce di filato alla perdizione, confessa con superbia, Sgalambro: “La teologia non è scienza della salvezza ma della perdizione. Alla quale non ammaestra soltanto, ma guida. L’individuo è già perduto. Ma essa rincara la dose”[9]. Al teologo avviene, cioè, di scoprire che il mondo è contro di noi in maniera annichilente, non c’è scampo per nessuno e che “Tutta la funzione del tempo consiste nel rimandare la morte”[10]; ossia, avviene di scoprire che l’insopportabile e sistematica “avversione del mondo verso di noi culmina nella morte” e questa proviene “da un essere vivente. (…) Un ordine losco del mondo è innegabile. Basta la regolarità della morte a confermare che c’è un ordine e a dire di che tipo esso sia”[11]. È la terrificante realtà a incombere implacabilmente sull’uomo per distruggerlo, e quando l’uomo sarà distrutto “non rimarrà – suprema beffa – che solo Dio”, mentre “ciò che si distrugge e puzza è la nostra vita”[12]. In breve, se siamo destinati alla morte, è perché essa proviene da Dio, così il principio di empietà vuole, in definitiva,  l’abiura dell’origine[13].

            Per riconoscere la divinità di Dio occorre l’umiltà[14], virtù decisamente inaccettabile per un teologo siciliano divorato da un “superbo” “orgoglio”, che permette alla “rabbia” teologale di accrescersi “vanamente”, come confessa lo stesso Sgalambro[15]. E in effetti, l’opera di questo erudito e acuto filosofo si mostra, ad una attenta considerazione, come la confessione di un’esistenza sofferta, celata dietro la diffidenza e un barocco contorcimento mentale. Le categorie teologiche, l’erudizione filosofica e letteraria, si ergono come bastioni a difesa di acuti ripiegamenti nella propria “coscienza offesa”[16]. Ma la difesa è vana, poiché al lettore non sfugge la drammatica confessione: “Chi accumulò sofferenza nella sua gioventù se ne serve ancora perché essa lo assista. A tanti anni di distanza egli s’è indurito e ha perso la tenerezza che gli restava. Chi accumulò sofferenza accumulò livore. È giusto che ora egli si circondi di dardi di vipera e denti di lupo. E si faccia ridare dallo spirito ciò che gli costò. (…) sarebbe vissuto anche in una tana per topi e avrebbe scuoiato cadaveri, pur di poter pensare”[17]. ‘Pensare’, ecco allora l’unica possibile salvezza di fronte all’orrore del mondo, della morte, raccogliersi solipsisticamente in se stessi, per constatare fugacemente che un po’ di tregua si può trovare nella “vita della mente”, e in questa avvolgersi “come nel suo mantelluccio. (…) godendo egli delle idee delle cose, non delle cose”[18]. Solo un estetico cerebralismo, per Sgalambro, può permettere di affrontare l’orrore insopportabile del mondo; solo scoprire, per pochi istanti, che nell’ordine delle idee tutto va come deve, può dare la gioia: “Attraverso il dolore di vedere il mondo in un disordine mostruoso, si fa luce la gioia di sapere in ordine la propria mente”[19]. Infatti “Pensare – scrive Quinzio –, per Sgalambro è lo sfogo del suo rancore, della sua rabbia di essere. Coincidendo così con la sua volontà, il suo pensiero non conosce dubbi ma solo immediate esperienze–evidenze, «dogmi»”[20].

            In definitiva, Sgalambro ci confessa, con la sua tagliente teologia, che dietro ogni immanentismo, anche il più geniale, si cela un nulla disperante. Il triste teologo siciliano soffre l’assenza di un Dio “personale” capace di salvarlo dalla morte, prendendosela con il mondo che in realtà ama; e amerebbe anche Dio se volesse sperare – anzi, già lo ama, sebbene iniquamente[21] –, ma non può: troppa sofferenza ha prodotto solo vana superbia, tarpando le ali ad ogni fiducia: “Si crederà a Dio ma non in Dio. Si crederà, cioè, senza fiducia”[22]. Il tentativo teologico di Sgalambro sa di essere condannato al fallimento già in partenza ... dalla morte, e finisce col risolversi in uno studio psicologico della propria impotente sofferenza. Come nota Quinzio: “Se deve esserci un «caso Sgalambro», credo che sia un caso psicologico (…) il se stesso che dichiara di difendere ad oltranza non è la propria vita ma la propria mente. (…) «Il crollo del desiderio di Dio è collegato al crollo della volontà di vivere»: può essere una buona spiegazione psicologica, ma la paura della morte potrebbe spiegare a sua volta il crollo della volontà di vivere”[23]. Fin quando perdura il desiderio di Dio, la realtà lascia intravedere la vita; cessato il desiderio, resta l’oggettivo Deus sive natura e  cessa “ogni reale desiderio”, e così il desiderio è destinato a balzare “dal di fuori, dall’oggetto, ma come tentazione intristita”[24]. Al teologo, infine,  non rimane che la tristezza di un “annoiato dandy”[25].

            Ecco perché per spiegare il contorto desiderio di una teologia pagana[26], secondo Quinzio, è inevitabile il ricorso a “un’obliqua chiave psicologica”[27]. In effetti, un’esegesi psicologica ci spiega che come l’odio cela l’amore, del pari l’empietà nasconde una profonda pietà, sebbene apparentemente confusa: “Santità, empietà: i limiti mi si fanno incerti e mi pare di vedere i bordi di un unico atto – non credi anche tu? – se dall’odio di tutto l’universo scorrono pena e struggimento per i nostri simili...”[28]. È questo a dare senso e misura al violento cinismo speculativo di Sgalambro, ché altrimenti sarebbe solo patetico e inutile eccesso. Un troppo acuto e lucido riflettere sul dolore tenta, dunque, un improbabile riposo “estetico” della mente, consapevole che ci si da alla conoscenza non per amore della saggezza, ma per evitare agli altri il dolore della conoscenza[29]. È questo ciò che professa l’inflessibile dogmatismo del filosofo siciliano, che sembra volersi addossare, il più possibile, un tale eccessivo peso, e che lo spinge a chiedersi: “Ma il dolore del teologo, mi chiedo, lo spinge alla pena per il suo concetto o per le sue vittime? Qui non vi è un bivio, ma questa è la spina da cui egli è straziato”[30].

“E allora, al di sotto dei gelidi argomenti, si deve dire che trapela in lui una pietà per le cose che forse tenta di respingere violentemente proprio perché ne patisce l’eccesso”, conferma Sergio Quinzio[31].


III

Occorre sentire un’immensa pietà per la creazione, che prolunga lo straziante supplizio della croce, è necessario per comprendere la pietà che il Salvatore ha di noi, per le nostre sofferenze, per la nostra morte. Solo questa via può farci amare la croce e sperare di ricevere una tenera consolazione. Ogni altro tentativo di consolazione, pur essendo umanamente comprensibile e dovuto, non può che essere angusto, disperante. E di questo è, ancora, testimonianza significativa la gelida consolazione di Sgalambro. Consapevole dell’angusto limite entro il quale si auto–circoscrive, il filosofo siciliano, mosso a estrema pietà per l’altrui morte, sente la vanità dell’umano tentativo e ne resta paralizzato: “A fare superare lo hiatus che divide un individuo da un altro, e indurre persino alla tenerezza, è il fatto che costui morrà. Non c’è niente più di questo che possa convincere a compiere il salto che porta direttamente a lui. Il solo bene che possiamo fargli è volere disperatamente che egli non muoia. Ma, ahimè, non appena alziamo un dito già cominciamo ad ammazzarlo. Filosofo edificante è colui che, preso dalla pena e incapace di agire fino alla paralisi totale, lo accarezza con l’iperbole e lo aiuta con la catacresi. La tenerezza trova il suo sbocco nell’eloquenza. La sua etica è soltanto un’etica di parole. «Io ho solo parole» dice egli con tristezza e orgoglio”[32]. Il punto metafisico è sempre lo stesso: la verità ci è contro, e tale avversità ci viene mostrata, con schietta evidenza, quotidianamente dal mondo, eppure l’unica consolazione possibile può venire, solamente, proprio da questa verità, o per meglio dire malgrado la ‘verità’: bisognerebbe, insomma, acconsentire ad una pacifica disperazione![33]

Tutto ciò è emblematico dell’estrema miseria dei limiti umani, e al tempo stesso della consapevolezza dell’impotenza umana – per chi ne ha la sensibilità –, che nel tentativo di un’impossibile accettazione della realtà per quel che è, va alla caccia di sconsolanti consolazioni. Non può che trattarsi, infine, che di parole: è una questione di parole, dunque, questa consolazione tanto a lungo maturata. Parole che prendono atto una volta per tutte della propria disperazione, se è vero che: “Una vita di parole nasce dalla disperazione. Quanto bisogna essere disperati per appagarsi di parole!”[34]. Non rimane più nessuno spazio per alcun atto perché ormai si è paralizzati[35]; si potrebbe dire, anzi, che ogni atto è di troppo, pericoloso perché “la consolazione è la pietà che non si estrinseca con gli atti ma con le parole. E tutto questo perché l’agire non è più possibile. Tutte le sue contraddizioni si sono scatenate come le furie dell’inferno”[36]. Nulla da obbiettare: se non si vuol sostenere questo cristianamente, come fa Quinzio, è altrettanto legittimo sostenerlo ‘paganamente’, cioè da uomini moderni, tout court. Ma Sgalambro mostra di sapere che tutto ciò è fin troppo angustamente umano se obbietta a se stesso: “C’è tuttavia nella consolazione un limite: la rabbia di non potere altro. Il limite insito nella parola. Tu ti protendi con tutto te stesso verso un altro eppure non puoi che schiacciarlo. Ecco dove si colloca l’edificazione, tra la rabbia e la delusione di non poter fare altro che parlare e l’appagamento di chi con l’edificazione ha costruito, sia pure per un breve momento, il paradiso”[37].

            Soltanto un attimo di paradiso e poi il nulla... È il minimum essenziale che Sgalambro chiede ad ogni filosofia che voglia essere tale: “... qui è il suo redde rationem. Se non sai consolare un morente, a che vale tutta la tua filosofia. (…) Qual’è la filosofia che può resistere allo sguardo del morente?”[38]. Si tratta di aiutare l’altro a morire, quel disperato per cui “non si può fare niente. Si può solo consolarlo”[39]. Insomma, una consolazione per gli “ultimi cinque minuti” di vita, il tempo che basta al consolatore – o filosofo edificante che dir si voglia– che si accosta al morente e che “...entra ben dentro nella sua morte, e gliene toglie la spina dolorosa”[40]. Resta il dubbio – o la certezza? – che “la promessa di una superiore beatitudine non è assurda”[41]. Ma Sgalambro ha scelto – sebbene convinto di esserne costretto da necessità – la sua via, mostrando così quale possa essere uno dei tanti volti di chi, deluso dalla vita e da promesse irrealizzate, decide di precipitarsi in una premeditata disperazione, temendo un più forte dolore da una difficile speranza, e dalla sua disillusione, magari proprio durante l’orrore degli ultimi cinque minuti...

            Ma vi è un’impossibilità in questo tentativo, ed è la parola stessa che si pretende unico mezzo di consolazione. La parola contiene in nuce un’ambivalenza, che la consegna in partenza all’ambiguità, o per meglio dire, all’impossibilità della consolazione, e con essa il tentativo edificante. Il linguaggio, come nota Quinzio, ha un’alternativa: o tentare di essere fedele al caos della realtà, nei suoi infiniti e contraddittori rivoli; oppure tentare di realizzare “l’ordine” della realtà, cioè realizzare la comprensibilità della realtà. Nel primo caso, l’intreccio tra parola e realtà non può non risolversi che in un “gioco estetico”; mentre nel secondo caso, si è posti “di fronte all’impossibilità di dire il non senso”[42]. L’unica consolazione possibile verrà da Dio, nel suo regno, ogni altro tentativo è, e non può non essere, una contraffazione anticristica: “La pietà di chi è consapevole di non poter dare nulla a chi soffre e a chi muore è preziosa, perché appartiene alla stessa sconfitta di chi suscita pietà, alla stessa miseria, è una vicinanza. Anticristica è invece la pietà di chi presume di poter dare qualcosa, di poter salvare, perché allora ci si pone in luogo del regno di Dio”[43].

            Incontrare le parole di Sergio Quinzio lungo il proprio cammino è più di un’esperienza esistenziale, se si avverte un brivido di pietà, se si sente la carne fremere di fronte alla sofferenza della creazione. È un enorme disagio per ogni sonnolenta, annacquata sensibilità religiosa, trovarsi di fronte a ciò che, in fondo, maggiormente la turba e che, quindi, scaccia con più forza: sapere che la via dell’unica possibile consolazione, passa solo per il dolore e la morte. I cristiani conoscono bene questa verità che passa per la croce, verità capace “ancora di inghiottire tutte le mezze verità del mondo”[44], ma sono ormai incapaci di sostenerla, viverla per imparare la via della consolazione: “Se gli uomini conoscessero il vero dolore crederebbero necessariamente alla vera consolazione, se conoscessero la disperazione crederebbero nella speranza, se sperimentassero la solitudine aspetterebbero il giorno in cui «unus sint». Ma lo sterile dolore del mondo non è che la smania dell’ambizione, la fatica dell’insofferenza e la noia delle abitudini”[45]. Il mondo ignora – o finge di ignorare – questa verità, ma è un vano tentativo, perché tutto quello che era umanamente possibile tentare prima della croce, con essa si trasforma in “dolore escatologico, un dolore che non può trovare né pace né consolazione (…) che nasce dall’amare Dio insieme alle sue creature, visibilmente e tangibilmente, perché come creatore le ha create e perché come redentore ha posto in esse uno struggente bisogno di salvezza e di consolazione”[46].

            È un dolore di fronte al quale occorre scandalizzarsi, ribellarsi, per poterlo accettare[47], non si deve cedere alla blasfema, demoniaca tentazione di giustificare razionalmente la presenza del male. Non appartiene all’uomo la possibilità di giustificare l’orrore, di comprendere e di dire la paradossale forza redentrice del dolore[48]. È un dolore che infine non si accetta, ma si abbraccia; una strada da percorrere con coraggio, non con rassegnazione[49]. Una simile strada deve passare per forza attraverso la morte, deve imitare il Salvatore che muore sulla croce, perché “è empio aspettare la pace da chi ce l’acquista morendo. Quanto più il Signore desidera la nostra consolazione, tanto più dobbiamo desiderare di morire con lui e come lui sconsolati: a sua imitazione, perché lui appunto ha voluto morire per poterci salvare. Se non vogliamo morire, è perché non amiamo abbastanza chi è morto, è perché preferiamo tenerci la nostra vita e abbandonare chi muore. Almeno di questo dovremmo vergognarci”[50].

            Occorre morire, dunque, nella consapevolezza che il dolore della morte, nessun dolore, potrà essere cancellato, né tantomeno compensato nel regno, che l’agnello di Dio rimarrà un agnello sgozzato. Quando avremo compreso, potremo consolare Dio e farci consolare da lui, questo potrà avvenire solo nel regno, perché “Per comprendere e quindi veramente consolare bisogna penetrare nel fondo più segreto del dolore. Ma questa possibilità dove può esserci data se non nel regno?”[51]. Solo allora, infatti, potremo conoscere il dolore di Dio e sapere che la sua vittoria coincide con la sua sconfitta, perché “Il danno del tempo cresce in irreparabilità continuamente, anche se la fede dice che l’irreparabilità non sarà mai totale, che qualcosa di maciullato sarà strappato alla gola del leone, che ci sarà il dolore e non il nulla”[52].

            È questo protrarsi dell’attesa del regno, durante la quale orrore su orrore si accumula, che rende inevitabilmente più povera la consolazione, più desiderabile e più dolce[53]. Ma la redenzione è opera più grande della creazione, che deve spingere a desiderare anche la più povera delle consolazioni. E sebbene questo possa apparire uno svilimento della salvezza promessa, è ancora tutto quello che c’è da sperare dopo tutto il tempo trascorso e che trascorre “questa poca cosa è l’unico irrinunciabile per la tenerezza e la pietà. Se il Signore serve a tavola Sergio e Stefania, la promessa che ci ha fatto è mantenuta. Posso abbandonare tutto il resto, ma se salvo questo in fondo al mio disperato nulla son certo di salvare il senso della salvezza, la dolcezza e la fedeltà di Dio, di non tradirlo, di non abbandonarlo, di restare attaccato alla sua parola e alla sua speranza”[54].

            Per un atavico istinto che invita alla calma, l’uomo ha sempre cercato rifugio nelle roccaforti di una consolazione troppo umana per essere appagante. Questo, forse, fu legittimo un tempo, ora non può più esserlo. Ormai da tempo verifichiamo, con regolarità spietatamente quotidiana, la miseria e l’insoddisfazione della vita, e ne udiamo soltanto il soffocato, disperante rantolare, sul quale accordiamo le corde della nostra anima. Abbiamo bisogno di aiuto, ma abbiamo anche imparato bene a serrare le labbra, affinché nessun gemito ne esca, nessuna richiesta. Così continua la nostra esistenza, tra un sorriso ottimista che paralizza il viso in un ghigno, e un cancro nell’animo che corrode, pezzo a pezzo, ogni capacità di speranza. Occorre ripeterlo ancora, scriverselo sulla carne, che non c’è nulla che possa consolarci al di fuori del regno del Signore. Non la pace della mente, fintamente appagata nel dramma estetico delle sue costruzioni, né quella concessa dalla tregua di una dolce carezza, nulla di tutto questo potrà consolare veramente un attimo di dolore, “Ma il Dio altissimo con le sue mani di uomo sul palmo delle quali è inciso il nome di Gerusalemme (Is 49, 16) asciugherà le lacrime dei suoi martiri (21, 4; 22, 14; Mt 20, 39), beati perché sono morti (14, 11). Fascerà le loro piaghe (Is 30, 26), li stringerà fra le sue braccia (Is 40, 11), li incoronerà e li porterà in trionfo (Is 58, 14), danzerà per loro con gridi di gioia (Sof 3, 18; 2 Sam 6, 14), laverà i loro piedi (Gv 13, 4) e si chinerà per servirli a tavola (Lc 12, 37; Ap 3, 20). Dio sarà perfettamente uomo, e sarà consolato come un uomo, secondo la profezia santissima del Cantico dei cantici, il libro che non parla più di Dio.

«Signore, da chi andremo? tu hai parole di vita eterna» (Gv 6, 68). «Elì Elì, lemà sabactani» (Mt 27, 46).

Maranatà. Amen”[55].

 

https://www.jonaeditore.it/critica/item/290-de-consolatione-theologiae-parte-prima.html


[1] S. Quinzio, L’esilio e la gloria cit., 1998, pag. 31.

[2] S. Quinzio, La fede sepolta cit., pag. 24.

[3] M. Sgalambro, Dialogo teologico, Adelphi, 1993, pag. 90.

[4] M. Sgalambro, Trattato dell’empietà, Adelphi, 1987, pag. 150.

[5] S. Quinzio, L’esilio e la gloria cit., pag. 93.

[6] M. Sgalambro, Trattato dell’empietà cit., pag. 45.

[7] “Consegnandolo a un libro, Spinoza consegnò Dio all’oggettività, cui egli stesso era devoto più che a Dio. (Ma quell’esecrabile quinto libro dell’Ethica, quell’amor Dei intellectualis, quale offesa a noi tutti)” (ibidem, pag. 59).

[8] Ibidem, pag. 35.

[9] Ibidem, pag. 172.

[10] Ibidem, pag. 27.

[11] Ibidem, pag. 61; “... la bestia schifosa, la morte, complica tutto. (…) Il male è la morte (già come pensiero di essa, come fu seriamente notato). Il male dunque compare all’ultimo istante, quando è troppo tardi per tutto, anche per il ‘bene’” (ibidem, pag. 124).

[12] Ibidem, pag. 166; “L’immanenza crudele di Dio nelle torture della morte” (Ibidem, pag. 122).

[13] “La morte non è dovuta. Quindi non c’è nessun debito da estinguere, e perciò essa va addossata interamente a ciò che funse da comodo principio universale. (…) ci troviamo seguendo il filo della morte, nella cosa stessa” cioè in Dio (ibidem, pag. 121); “Sentire l’origine (…) volgarmente e con rancore: questo è il principio di empietà” (Ibidem, pag. 91).

[14] “Solo l’umile può vedere del divino in Dio” (Ibidem, pag. 171).

[15] Ibidem, pagg. 100, 123 e 141.

[16] “La coscienza offesa trova la realtà di troppo. (…) Essa non tollera già l’affermazione iniziale per cui ci fu quel che ci fu. Per questo è fin dall’inizio coscienza offesa” (Dialogo teologico cit., pag. 71.)

[17] Trattato dell’empietà cit., pag. 71.

[18] Ibidem, pag. 86; “vera vita è quella della mente” (ibidem, pag. 134).

[19] Ibidem, pag. 176.

[20] S. Quinzio, Dio esiste ed è terribile, la teologia di Manlio Sgalambro, Corriere della Sera, 15/04/1993.

[21] “Nell’uomo però emerge, cosa strana, anche una singolare tendenza che, assieme al più bieco impulso, coinvolge lo stesso ‘Principio’, la coscienza di qualcosa alla quale si affida più o meno infinitamente, di qualcosa che, iniquamente, ama...” (Trattato dell’empietà cit., pag. 140).

[22] Dialogo teologico cit., pag. 50; v’è sfiducia perché “La teologia è ragione illuminata dalla sfiducia” (Ibidem, pag. 80).

[23] S. Quinzio, In lotta con Dio, Manlio Sgalambro e l’empietà, La Stampa, 29/12/1987.

[24] M. Sgalambro, Trattato dell’empietà cit., pag. 93; “Anche il teologo, dopo che conosce, è triste” (Ibidem, pag. 80).

[25] Ibidem, pag. 96.

[26] “Ci è concessa solo una teologia ‘pagana’, avanti Cristo... Un’idea di essa che si costituisce solo consultando la mente” (Ibidem, pag. 102).

[27] S. Quinzio, In lotta con Dio cit..

[28] M. Sgalambro, Dialogo teologico cit., pag. 90; quanto all’odio–amore Sgalambro, che più della filosofia professa una neikosofia, dice: “...colui del quale parliamo [il filosofo] è atterrito dal sapere e, conseguentemente, lo odia. (…) È to# nei^cov che lo lega, e ciascuno sa che legami forti esso può instaurare” (La consolazione, Adelphi, 1995, pag. 61).

[29] “Si filosofa per gli amici. Ai suoi amici Epicuro risparmia il dolore della conoscenza, così come deve fare ogni filosofo. Questa è la segreta matrice del dogmatismo che Epicuro professa. Conoscendo per gli altri, rimuove da essi il dolore che alla conoscenza è connesso” (M. Sgalambro, La morte del sole, Adelphi, 1996, pag. 16).

[30] M Sgalambro, Trattato dell’empietà cit., pag. 56.

[31] S. Quinzio, Dio esiste ed è terribile cit.. A proposito dell’espressione “caso psicologico”, con la quale Quinzio ridimensiona la portata della teologia dell’empietà, non è forse inutile sottolinearne una conseguenza significativa (per Sgalambro). Alla lettura riduzionistica della teologia sgalambriana da parte di Quinzio, non è seguita, ovviamente, nessuna polemica teologica da parte di Sgalambro; né sarebbe facile immaginarsi l’aristocratico e ferito orgoglio del superbo siciliano di Lentini gettarsi in un’acrimoniosa polemica. Il caso singolare fu che sei anni dopo, nel suo Dialogo teologico, uno Sgalambro comunque risentito scrisse: “La legittimità dell’empietà è di trovare dell’ignobile nell’idea di Dio. Ma non si trattava di un casus psychologicus, di uno Jago teologico (…) Io dipanavo i dati immediati della coscienza empia. Li trovai annidati anche nelle Summae, ricacciati quasi al limite estremo ma li scovai...” (pagg. 33–34), e poi “...là dove prima vi era il casus psychologicus, come si pretendeva, vi era solo odio ed empietà” (pag. 72). Se questa è una risposta che nulla mette né toglie al giudizio di Quinzio, sebbene maturata per oltre un lustro, in essa traspare un certo disagio che, accompagnato alla stima per Quinzio, svela la ferita che questi aveva assestato all’empitismo di Sgalambro. Infatti, credo che Quinzio, recensendo il Dialogo teologico, non a caso abbia scelto di utilizzare, per lo più, i passi del vecchio Trattato dell’empietà.

[32] M. Sgalambro, La consolazione cit., pag. 35.

[33] Secondo l’esempio di Seneca, dovremmo consolarci per la consapevolezza di una distruzione cosmica, a cui nulla e nessuno può sottrarsi e, conseguentemente, capire questo: “Tu hai una certezza, la certezza che la verità ti è contro. Nello stesso tempo questo ti consola, ti consola perché è una certezza. Nello stesso tempo tu sei in pace. Sei disperato ma in pace” (Ibidem, pag. 104–108). Il tema della distruzione cosmica - o contemporaneità alla fine del mondo - , che muove le fila della consolazione di Sgalambro, è presente fin dall’inizio della sua opera (La morte del sole cit.), ed è, infine, ripreso nell’ultima sua opera, Trattato dell’età, dove ribadendo il principio, precisa: “È avvenuto qualcosa che ha trasformato in solida conoscenza quanto si è detto, annullandone la remota distanza e tramutandolo in esperienza possibile nel più puro senso kantiano: l’avvento del sentimento di contemporaneità agli stadi finali del nostro sistema. Tutto ciò non ha nulla a che vedere con il brivido apocalittico, non ha nulla a che spartire con l’‘escatologia popolare’. («Io non sono un apocalittico, ma un termodinamico» afferma l’esponente della conoscenza tarda, lo spirito freddo, colui che abbiamo chiamato il ‘vecchio’; «La vecchiaia sopravviene per perdita di calore», Stoicorum veterum fragmenta, B, f, 769)” (Trattato dell’età, Adelphi, 1999, pagg. 105–106).

[34] Ibidem, pag. 142.

[35] “l’implorazione di aiuto ti assorda le orecchie, ma non avviene niente. Non ti puoi muovere” (ibidem, pag. 45).

[36] Ibidem, pag. 113.

[37] Ibidem, pag. 113.

[38] Ibidem, pagg. 162 e 163.

[39] Ibidem, pag. 115.

[40] Ibidem, pag. 164.

[41] Ibidem, pag. 142.

[42] S. Quinzio, L’esilio e la gloria cit., pag. 122.

[43] S. Quinzio, Dalla gola del leone cit., pagg. 89-90.

[44] S. Quinzio, Dalla gola del leone cit., pag. 91.

[45] S. Quinzio, Diario profetico, Adelphi, 1996, pag. 30.

[46] S. Quinzio, L’incoronazione, lettera a Stefania, Armando, 1981, pagg. 119–120.

[47] “Appartiene a Dio, alla sua perfettissima pietà, l’orrore del dolore e della morte (Ab 1, 13) e all’uomo la possibilità, negativa, di accettarli” (S. Quinzio, Dalla gola del leone cit., pag. 30).

[48] “Pensare al dolore come strumento di redenzione è un’enorme bestemmia, sebbene sia vero che finisce per essere proprio questo, dal momento che la sofferenza è accaduta è accaduta per sempre e non può essere più che consolata, dunque causa di consolazione. La consolazione della gioia perduta può essere più dolce della gioia perduta: in questo senso la colpa è felix culpa e anche strumento di redenzione. Ma se si dice, si dice una bestemmia (…) Il male non si può razionalizzare, ma solo consolare una volta che c’è: ogni teodicea nega l’esistenza del male, perché il male è, per definizione, ciò che non può essere in nessun modo giustificato” (ibidem, pagg. 137–138).

[49] “... non c’è nessun coraggio nel non provare il dolore e lo sconforto: il coraggio sta nel sostenerli, nel non sfuggirli...”, S. Quinzio, L’incoronazione cit., pag. 74; “In questo dolore, quanto più si riesce a guardarlo, c’è già un barlume di consolazione” (ibidem, pag. 123).

[50] S. Quinzio, Dalla gola del leone cit., pagg. 62–63.

[51] Ibidem, pag. 162.

[52] Ibidem, pag. 131.

[53] “...un rischio sempre più grande, una pietà sempre più dolorosa, un compimento sempre più difficile, una consolazione sempre più dolcemente povera (« ’anav »: «povero», «dolce») (ibidem, pag. 125).

[54] Ibidem, pag. 84.

[55] S. Quinzio, Un commento alla Bibbia cit., pag. 820.