Dialettica e retorica in Platone

I

“Per non aver diviso bene, con calma,

siamo giunti alla fine troppo lentamente”

(Politico 264 B) [1]

            Nella filosofia platonica il termine dialettica viene utilizzato in una duplice accezione: come metodo, come filosofia (metafisica)[2]. Pur tenendo ferma la stretta connessione, o per meglio dire organicità, dei due piani del discorso dialettico platonico, non è inutile sottolineare il fatto che un’errata considerazione, o sottovalutazione, dell’aspetto metodologico del discutere platonico, segna irrimediabilmente, come spesso avviene, la possibilità di una retta comprensione del momento metafisico–politico e, in definitiva, del concetto e del ruolo stesso della filosofia nella visione platonica.

            In particolare, si corre il rischio di smarrire per strada il complesso rapporto tra la dialettica e la retorica all’interno del pensiero dell’Ateniese, e questo avviene quando, dimenticando l’invito che nel finale del Fedro Platone rivolge ad Isocrate,  si tenta la facile contrapposizione tra argomentare dialettico e retorica sofistica, dissolvendo l’ultima nel primo[3].

            Per Platone non solo dialettico è il tutto, la realtà[4], ma dialettico è metodo d’indagine che permette di appropriarsi dei modelli, o sistemi, che ne consentano la lettura. Lo stesso argomentare, inoltre, è dialettico: è un procedere per continue scansioni, all’interno di una logica assiomatico–empirica, al fine di produrre persuasione. Ma per la maggior parte degli uomini non c’è persuasione senza retorica[5]: non c’è, in Platone, quella concezione del “saggio”, aristocraticamente intesa, capace di salvarsi perché intellettualmente capace di cogliere il Bene, ma allo stesso tempo capace di abbandonare il mondo alla sua dissoluzione. Al contrario, la conoscenza della verità obbliga a rivolgersi agli uomini legati alle loro passioni al fine di “persuaderli”, anche e soprattutto con strumenti retorici, perché “è impossibile che la folla diventi filosofo” (Resp. 494 A).

            Il fatto è che, in effetti, non è molto semplice cogliere bene i termini del discorso all’interno dell’opera platonica. Si è di fronte ad un caso unico della storia della filosofia, dove le possibilità artistiche, oltre che sistematico–ermeneutiche, sono divenute esse stesse filosofia, impedendo spesso la possibilità di distinguere i casi in cui Platone definisce e spiega cosa sia il metodo dialettico, da quelli in cui mostra in corso d’opera come in concreto tale metodo possa applicarsi.


 

 

II

            Dialettica è, innanzi tutto, lo stesso pensare “il dialogo che l’anima per sé instaura con se stessa su ciò che sta esaminando. […] quando pensa, l’anima non fa nient’altro che dialogare, interrogando se stessa e rispondendosi da sé e affermando e negando. Quando è giunta a una definizione, sia che abbia proceduto lentamente, sia rapidamente, ormai afferma la medesima cosa, e non è più incerta, è questa che noi poniamo essere la sua opinione. Per conseguenza, io chiamo l’opinare «discorrere» e l’opinione «discorso pronunciato», non tuttavia rivolto ad un altro né pronunciato con la voce, ma in silenzio rivolto a se stesso”[6].

            Un pensare che, essendo pensiero dell’essere dialetticamente fondato, nella tensione di una fondazione scientifica razionalmente giustificata, è capace di cogliere i princìpi stessi del pensiero, da cui discendere per dare eticamente ordine alla realtà[7] e al proprio animo (anima), infine[8].

            Ora, è chiaro che un tale tentativo non possa concludersi nel chiuso solipsismo di un muto ragionare con la propria anima. Il senso dell’invito alla scepsi infinita, costituisce uno degli elementi più caratterizzanti e fecondi della filosofia dell’Ateniese, volta alla ricerca di un sapere scientificamente oggettivo, ma mai dogmaticamente irrefutabile[9]. È il confronto pubblico che misura e da valore al livello di conoscenza guadagnato: è sempre possibile la messa in crisi di quanto si è acquisito, a condizione che ciò avvenga sul piano della razionalità. L’uomo, per Platone, è tale in quanto “pubblico”, capace cioè di spiegare, mettendole a rischio, le ragioni del proprio argomentare: pubblica l’opinione, pubblica la strada per giungervi[10].

            In tal senso la dialettica è indagine metodologica, che in primo luogo chiede l’univocità delle premesse del discorso. Accordo non convenzionale, ma fondato sulle condizioni del retto ragionare e volto alla ricerca di premesse certe, perché non contraddittorie, dalle quali far discendere conclusioni altrettanto certe: “Carissimo, tu cerchi di confutarmi in maniera retorica, come coloro che sono convinti di confutare nei tribunali. Infatti anche là, gli uni credono di confutare gli altri, allorché adducono molti e reputati testimoni a favore dei loro discorsi, mentre l’avversario ne adduce uno o nessuno. Ma questa argomentazione non ha alcun valore per la verità. Infatti, si dà il caso che alcuni siano vittima di false testimonianze prodotte da molti ed anche apprezzati testimoni. […] Ma io, anche se sono uno solo, non ti do il mio assenso, né tu mi costringi a dartelo; ti limiti a produrre contro di me molti testimoni per cercare di scacciarmi dalla mia ricchezza e dalla verità! Io, invece, se non riuscirò a produrre un solo testimonio, cioè te, che sia d’accordo con me su ciò che dico, non riterrò di non aver raggiunto alcun risultato valido circa le cose che sono oggetto della nostra discussione. E penso che neppure tu raggiungerai alcun risultato valido, se, pure essendo uno solo, io non testimonierò per te, e tu non lascerai da parte tutti gli altri”[11].

            È per questa ragione che la dialettica è l’unica scienza, “sapere di primo grado”, mentre gli altri gradi del sapere (la dianoia, che con la dialettica appartiene al livello dell’intellezione; la fede e l’immaginazione o congettura, che appartengono al livello dell’opinione) non possono aspirare allo stesso grado di verità, perché incapaci di operare la riduzione delle ipotesi, richiesta da una fondazione razionale del reale: “... non esiste altro procedimento che possa pretendere di cogliere sistematicamente e universalmente l’essenza di ciascun essere individuale. […] Le restanti discipline, quelle che dicevamo cogliere in qualche misura l’essere, come la geometria e le scienze derivate, le vediamo muoversi in un certo senso come sonnambuli nei confronti dell’essere, in modo che per esse è impossibile vederlo così com’è, in uno stato di veglia, finché almeno si servono di assiomi che lasciano indimostrati, solo perché non sanno darne ragione. Effettivamente, a chi assume come punto di partenza un principio sconosciuto, capita che anche il corpo del discorso e le sue conclusioni siano sempre intimamente intrecciate con questa ignoranza; sicché come sarebbe possibile che da una tale artificiosa convenzione scaturisca una scienza? […] ... solo il metodo dialettico procede per questa via, togliendo le ipotesi fino a raggiungere il principio in quanto tale per conferire solidità”[12]. In questo contesto si può giungere a comprendere “come per Platone la dialettica non sia solo la condizione del pensare ma la ragione stessa dell’essere, e che quindi la dialettica (il «canto» dell’anima, come egli dice: Rep., 532a) sia una disciplina che non è una specifica disciplina ma la disciplina delle discipline, come la giustizia è la virtù delle virtù, come il Bene l’Idea delle Idee”[13].

            La preminenza della scienza dialettica risiede, dunque, nel suo carattere direttivo o, per meglio dire, normativo, come risulta chiaramente dal Cratilo, dove a proposito della correttezza dei nomi, Platone nega che essa possa scaturire da una mera convenzione, così come nega che possa trattarsi di una naturalità fattuale. Per Platone l’analisi circa la correttezza dei nomi riguarda il dialettico, poiché è l’unico a saper dar ragione di tale correttezza, tramite un procedere per divisioni (diaresi) e riduzioni ad unità (sinossi)[14]. Compito del dialettico, nell’indagine del Cratilo, è quello di porre ordine al linguaggio, la cui correttezza deriva, in definitiva dalla dialettica. “Il presupposto generale di queste considerazioni dei rapporti tra linguistica e dialettica - scrive Cambiano - è la convinzione che i nomi e il linguaggio, in generale, non siano semanticamente già in ordine, ma occorra, per accertare e fondare la correttezza semantica, un’analisi normativa rispetto al linguaggio. Un’analisi di questo tipo non è possibile se si accetta la tesi di Cratilo della correttezza naturale dei nomi. Platone, invece, ritiene che tra nome e cosa nominata esista uno spazio che li distingue, sicché il rapporto nome–cosa non è automaticamente corretto e soltanto l’intervento della dialettica può determinarne la correttezza. […] il linguaggio non costituisce un ordine autonomo e autoregolabile. Il linguaggio può diventare un ordine, soltanto se esiste una tecnica d’uso che ne determini la correttezza semantica”[15].


 

III

            Il procedimento dialettico, come detto, si compone, dialetticamente, di due momenti: quello sinottico, capace di ridurre ad unità (“un’unica Idea”) la confusa molteplicità del reale; ed il momento diairetico che, all’inverso, procede per continue divisioni[16]. Quest’ultimo è di particolare interesse, perché è un procedimento che consente in maniera molto elastica, sebbene rigorosissima, di comprendere in maniera realistica la struttura dinamica del reale[17].

            Esempi particolarmente articolati e complessi di diairesi si trovano nel Politico, dialogo generalmente poco approfondito dalla critica platonica, almeno fino a non molto tempo addietro, invece fecondissimo per comprendere, tramite le questioni metodologiche e metafisiche trattate, la portata della filosofia dell’Ateniese, soprattutto in relazione all’apparente cesura tra la filosofia della maturità e quella della vecchiaia.

            Restando sul piano del metodo dialettico, non è meno interessante l’analisi del Politico per vedere più da vicino il procedere diairetico della dialettica platonica: in questo senso il dialogo presenta peculiarità inaspettate, più precisamente: “Il Politico si caratterizza, sul piano dell’analisi dialettica, per le diairesi che offre in un modo ostentato, quasi ad adombrare il lavoro complesso svolto nell’Accademia su questo terreno. Infatti, le classificazioni che troviamo negli scritti platonici sono il prodotto decantato di un lavoro già fatto e si svolgono in modo, a volte, anche troppo lineare. In questo dialogo, invece, Platone sembra voler utilizzare il suo genio letterario e filosofico per riuscire a dare al lettore, tramite errori, digressioni, autocritiche, spiegazioni a posteriori, il senso della ricerca che il metodo impone”[18].

            Il procedimento è molto complesso e faticoso, si tenta di cogliere il termine che l’analisi diairetica ha per oggetto, separandolo da tutti gli altri, al fine di giungere ad una corretta definizione[19].

             Nella prima parte dell’opera Platone, postosi alla ricerca del politico, svolge la cosiddetta diairesi del pastore, dove la prima distinzione concerne il concetto stesso di scienza, che nella sua unicità[20] può però essere distinta in pratica e teorica, a seconda che abbia ad oggetto o meno, tramite l’attività manuale, la produzione di oggetti prima inesistenti (258 B - E).

            Il secondo passaggio, tramite l’esempio dell’architetto (possiede la conoscenza, ma pur senza svolgere nessuna attività manuale è in grado di fare eseguire il progetto agli operai), distingue la scienza in critica e direttiva (259 D - 260 C)[21].

            Nella terza distinzione, la scienza teorica direttiva così guadagnata, viene qualificata autonoma, distinguendola da quella che non trae da sé il proprio potere (è l’esempio degli araldi, i quali possono dare ordini in quanto ne ricevano) (260 C - 261 A)[22].

            Nella quarta distinzione si chiarisce che la politica si occupa solo dei viventi, tralasciando gli esseri inanimati (ad esempio l’architettura sin occupa di essi) (261 A - 261 D).

            Inoltre, e siamo al quinto passaggio tale scienza è paragonata all’“arte di allevare greggi” o “arte di allevare in comune”, ne vanno quindi escluse le tecniche che si occupano dell’allevamento dei singoli (261 D - 262 A).

            I successivi passaggi della diairesi procedono nella specificazione di questi viventi che in branco sono oggetto della scienza politica, poiché vanno ulteriormente distinti in: acquatici e terrestri, che volano e che camminano, con corna e senza corna, che ammettono reciproci incroci di razze e quelli che non lo ammettono, quadrupedi e bipedi, piumati e implumi (264 B - 266 E).

            L’andamento della diairesi costringe i dialoganti a concludere che il politico è pastore di uomini. Platone immediatamente evidenzia l’inadeguatezza di questa definizione, mostrando l’equivoco[23] radicale che regge il tutto, tramite il grande mito sulla storia del cosmo. Tale equivoco consiste nel fatto che solo Dio può essere pastore degli uomini: “È per questo che abbiamo introdotto in più anche il mito: perché mettesse in evidenza, per quanto riguarda l’allevamento di greggi, non solo che tutti ne contestano il diritto all’uomo che ora stiamo ricercando [il politico], ma anche per vedere più chiaramente chi sia proprio l’uomo a cui solo conviene, sul modello dei pastori e dei bovari, prendersi cura dell’allevamento degli uomini, e che è il solo ad essere degno di questo nome. […] Ma io penso, Socrate, che questa figura del pastore divino sia ancora troppo grande per poterle paragonare un re, mentre i politici di questo mondo e di questa epoca sono simili ai sudditi, soprattutto per la loro natura, e ancora più vicini ad essi per il modo che hanno di essere educati ed allevati”(275 B - C);  “... credo, avremmo potuto distinguere il più nettamente possibile il pastore divino e il curatore umano” (276 D). L’identificazione tra le due figure non può avvenire per ragioni ontologiche, perché solo Dio può essere pastore di uomini[24]

            Ma ciò che può essere di maggiore interesse, ai fini del discorso argomentativo di Platone, è che accanto a quest’equivoco sta un errore metodologico, legato ad uno scorretto uso dei nomi: si è parlato dell’attività politica in termini di allevamento mentre sarebbe stato più corretto utilizzare il termine “avere cura”. Scrive Migliori a tal proposito: “Lo Straniero ricorre a due termini, aègelaiotrofi@a o koinotrofikh@, che Socrate considera sinonimi. Ciò è confermato dall’uso che se ne fa nel dialogo. In questo modo, si parla di allevamento degli animali in termini che mettono in risalto l’elemento del nutrimento, del sostentamento, espresso dalla radice trof, che viene mantenuta fino alla fine. Eppure proprio all’inizio di questa trattazione, si usa, in modo apparentemente casuale, una diversa espressione: koinh# eèpime@leia>, contrapposta a monotrofi@a (261 D 4–5), utilizzando proprio il termine pimele@ia>, il «prendersi cura», che segnerà, insieme ad alcuni sinonimi, il distacco da questa visione troppo «riduttiva». Infatti, dopo il mito, prima si distingue implicitamente tra gelaiotrofi@a>, pratica che tutti contestano al politico, e quella pime@leia> che solo Dio può avere per gli uomini (275 B 5), poi si sottolinea che la funzione del nutrire non si può attribuire correttamente al politico (275 D). La sua vera azione è un curare, qerapeu@ein, che non deve essere limitato al trofh@, ma va qualificato come un prendersi cura, magari usando termini sinonimi: aègelaiokomikh#n hè# qerapeutikh#n hè# kai# tina eèpimelhtikh#n (275 E 5–6). Si prosegue con questo uso, per concludere esplicitando che la tecnica regia riguarda la cura dell’insieme della comunità umana, pimele@ia de@ ge aènqropi@nhv sumpa@shv koinwni@av> (276 B 7) e che, quindi, bisogna mettere il termine pime@leia> e i derivati al posto di trofh@. Tale procedimento deve impressionarci non solo per la sua complessità, spesso inavvertita, quanto perché ha effetti diretti sulla diairesi che non si modifica nei passaggi, ma vede mutare il senso degli stessi, il che comporta anche un’ulteriore sviluppo rispetto alla prima conclusione. Non deve, però, sfuggire il fatto che la modificazione della definizione, da allevamento a cura, mediata sul piano linguistico, è stata provocata dalla evidenza fenomenologica che l’attribuzione della funzione nutritiva, propria di tutti gli allevatori, non trova spazio nella figura del politico. Pertanto, la parola, anche quando è determinante, lo è sulla base di un’analisi concettuale o fenomenologica. I nomi, proprio per la loro natura, hanno una certa pericolosità. All’uso terminologico, infatti, vanno ricondotti non solo problemi tecnici, come il confondere ciò che va distinto, o il non riuscire ad esprimere con parole un dato fenomenologicamente e razionalmente chiaro, ma anche classici errori logici”[25].

            Quindi, la diairesi del pastore va completata con i seguenti passaggi dicotomici: se si deve parlare di allevamento per gli esseri piumati, si deve, al contrario, parlare di cura per gli esseri implumi; mancava, inoltre, la distinzione tra pastore divino e curatore umano; infine, bisogna distinguere tra l’uso della forza, propria del tiranno, e l’uso della persuasione, propria del politico (276 A - 277A).

            A questo punto, nel testo platonico, segue la diairesi del tessitore, quella cioè che con maggiore precisione riuscirà a dar conto della scienza politica[26]. Tralasciando l’esame analitico di questo secondo procedimento[27], si può dire da subito, con Platone, che si tratta di un’analisi “noiosa” e “fastidiosa” (286 B - C).

            In effetti, l’esposizione della diairesi, come l’andamento di tutto il dialogo, è poco accattivante nel suo lento procedere, nella esasperata attenzione alle corrette definizioni, nel suo tornare a ridiscutere posizioni che sembravano già guadagnate (e non lo erano realmente), per mostrare gli errori commessi nel procedere: sembra affermarsi che se la conoscenza del reale è contestuale alla sua lettura, o meglio interpretazione, non è evitabile l’errore[28]. Già questa è una preziosissima indicazione metodologica, chiaramente esplicitata dall’Ateniese, per il quale la brevità del discorso non è un bene in sé, se non consente di giungere alla verità: “... e rispetto alla soluzione del problema posto, il trovarla ne modo più facile e più rapido possibile, la ragione ci invita ad apprezzarlo come secondo e non come primo bene, ed a stimare molto di più e come primo il metodo stesso, che rende capaci di dividere secondo le Forme, ed in particolare a coltivare quel discorso, anche se sia lunghissimo a tenersi, che renda l’ascoltatore più abile a trovare la verità, senza preoccuparsi della lunghezza, ed altrettanto, se, invece, è troppo breve. […] egli [il biasimatore dei discorsi lunghi] deve anche ritenersi in obbligo di dimostrare come, se fossero stati più brevi, questi avrebbero reso i convenuti più abili dialettici, e più abili a trovare il modo di manifestare gli enti con il ragionamento” (286 D - 287 A).

            Ciò che Platone intende affermare, è che se il metodo di procedere dividendo per due è “più sicuro” perché “è più probabile che ci si imbatta in Idee” (262 B), è altrettanto vero che questa è, e rimane, un’indicazione metodologica, la cui assolutizzazione finirebbe per impedire di cogliere la vera struttura del reale: “invece, si dividerebbe meglio e maggiormente secondo le Forme e per due, se si tagliasse il numero in pari e dispari, e il genere umano a sua volta, in maschio e femmina, e si separassero, invece, i Lidi o Frigi o qualsiasi altro popolo, opponendoli a tutti gli altri insieme, solo allora, quando si fosse in difficoltà nel trovare a ciascuno dei termini separati come genere e insieme come parte” (262 E - 263A)[29].

            Questo spiega la complessità della diairesi del tessitore, ma non dice tutto. Si è giunti alla conclusione che il politico è simile al tessitore, distinguendo tra le cause e le con–cause (il filare, il cardare etc.) di cui il politico si serve ma che non fanno il politico. Semplificando, si può concludere descrivendo il politico come tessitore di caratteri: del proprio innanzi tutto, e di quelli dei cittadini. Il risultato dell’attività politica è l’intreccio di un tessuto che, tramite la giusta misura, riesce ad armonizzare i contrari: “Diciamo, allora, che questo è il compimento del tessuto rettamente intrecciato dell’azione politica: quando l’arte regia prende il carattere degli uomini valorosi e quello degli uomini temperanti e conducendoli alla vita comunitaria in concordia e in amicizia, realizzando il più sontuoso e il più prezioso di tutti i tessuti, e avvolgendo tutti gli altri, schiavi e liberi, che vivono negli Stati, li tiene insieme in questo intreccio, e governa e sovraintende, senza trascurare assolutamente nulla di quanto si addice ad uno Stato felice” (311 B - C)[30].

            Ora, questo risultato può essere conseguito dal politico tramite modelli capaci di semplificare la complessità di temi altrimenti incomprensibili (è proprio questa la funzione della diairesi del tessitore). Per chiarire il punto Platone sviluppa l’esempio dell’alfabeto[31], il quale “serve a farci capire che una conoscenza scientifica si ha solo quando si è in grado di prescindere dalle singole situazioni, in quanto si è in possesso di un sistema integrato. […] La conquista della conoscenza non consiste, quindi, in una sommatoria di nozioni e neppure in un semplice processo di eliminazione di errori, ma nel consolidamento e allargamento nell’ambito della verità”[32].

            La verità è nel sistema dunque, e la diairesi serve proprio per condurre alla scoperta dei sistemi, ma la loro verità non potrà mai distendere da un errore, bensì da una verità: “Come, infatti, amico, partendo da un’opinione falsa, si potrebbe giungere anche ad una piccola parte della verità, e acquisire la saggezza?” (278 C - E)[33].


 

IV

            Dal complesso quadro fin qui delineato, può riuscire chiaro quale sia, per Platone, il rapporto tra dialettica e retorica. Nell’ultima parte del Politico, Platone esaminando le con–cause della politica, individua come primo collaboratore del politico il retore (304 A). Potrebbe destare stupore questa presenza, e di tale rilievo soprattutto, in un dialogo che, al pari degli altri dialoghi dialettici (Parmenide Sofista), pare sembri operarsi una vera e propria distruzione della retorica.

            L’equivoco è facilmente comprensibile se si tiene presente che Platone, non attacca la retorica in sé, ma piuttosto la retorica sofistica. Già nel Gorgia, dopo aver messo in crisi le argomentazioni degli interlocutori, Platone dichiara la propria posizione: “Se ci sono due tipi di retorica, una di queste dovrà essere lusinga e oratoria di tipo deteriore, l’altra sarà invece una cosa bella e consisterà nel darsi cura che le anime dei cittadini diventino migliori per quanto è possibile, e nel fare di tutto per dire sempre le cose migliori,  sia che siano gradite, sia che dispiacciano a gli uditori. Ma tu hai mai visto questa forma di retorica? […] Pertanto quel retore, cioè il retore che è competente e buono, a questo mirando, rivolgerà alle anime tutti i discorsi e le azioni che farà, e, se dovrà offrire [ai concittadini] qualcosa, la offrirà, e, se dovrà togliere qualche altra cosa, la toglierà, sempre tenendo la sua mente fissa a questo scopo: che nell’anima dei suoi concittadini si produca giustizia e scompaia ingiustizia, si produca la temperanza e scompaia la dissolutezza, si produca ogni altra virtù e scompaia la malvagità” (503 A - 504 E).

            La vera retorica, nell’ambito della propria tecnica, orientata dalla dialettica, svolge quella funzione psicagogica irrinunciabile all’azione del politico. Il rapporto tra dialettica e retorica è più organico di quanto appaia ad una superficiale lettura dei dialoghi platonici, nel senso che la retorica platonica finisce con il coincidere con la dialettica[34].

            Le ragioni di tale identificazione risiedono, infine, con le stesse condizioni che platonicamente consentono di conoscere e dire il reale: dialettica, mito e eros. In particolare, il nesso è evidente tra la retorica e il mito[35]. Il mito possiede un contenuto oggettivo di verità, poiché la verità del mito discende dalla verità del logos. Ma, soprattutto, il mito ha una funzione irrinunciabile perché esso è capace di rivolgersi agli strati irrazionali dell’anima umana, capace di cogliere ed orientare, in breve, quanto di inespresso (e spesso di inesprimibile) vi è nella conoscenza e nel discorso. Insomma, vi è un linguaggio della realtà non conoscibile dialetticamente (razionalmente), né, tantomeno, è comunicabile in tale forma: “... il mito non è, avvolto in certo linguaggio, discorso scientifico sulla natura, ma è una forma di discorso e, perciò, di linguaggio, diverso dalla forma del discorso filosofico; il mito è, di volta in volta, espressione poetica (avente le sue regole e la sua veridicità) dei momenti diversi dell’anima, ed è, quindi, a sua volta, rivelazione diversa della natura. sotto questo aspetto il mito - come apparirà dal seguito del Fedro - potrà essere il corpo della retorica, e avviare al discorso scientifico” [36].

            Ora, se questo aspetto è conoscibile attraverso il mito, il relativo linguaggio deve appartenere alla retorica, ovvero trasformarsi da “mimesi fantastica”, cioè la retorica sofistica, in “ ‘mimesi icastica’ ossia imitare, attraverso rappresentazioni verbali, il vero - campo della retorica è, perciò, il verosimile -, quel ‘vero’ colto dai pochi filosoficamente, dialetticamente, e in cui consiste il ‘sapere’ ”[37].

            Ma la coincidenza tra dialettica e retorica nel senso appena accennato non deve né può indurre, nella prospettiva platonica, a ritenere che la seconda venga dissolta nella prima. La retorica è, e rimane, una tecnica, che al pari delle altre tecniche e scienze non vede annullato il proprio statuto operativo dalla dialettica:  quest’ultima ha il compito di determinare i criteri guida entro i quali le singole tecniche operano e si formano con i propri strumenti, non quello di sostituirle[38].

            Ora, la retorica si occupa del discorso e della sua persuasività in relazione all’anima cui è rivolto al fine di orientarla, ma siccome vari sono i tipi di anima, occorrerà, tramite la diairesi, conoscerle e successivamente rapportare il discorso adeguato all’anima cui ci si rivolge: “Le forme di anima sono tante e tante, tali e tali, e, di conseguenza, alcuni uomini sono di un certo tipo, altri di un altro tipo. E poiché ci sono forme di anime così suddivise, anche dei discorsi ci saranno tali e tante forme, ciascuna di tipo diverso. Perciò, alcuni uomini di un certo tipo, per queste ragioni, saranno facilmente persuasi da discorsi di un certo tipo per certe cose, invece certi altri uomini di altro tipo, per queste stesse ragioni, saranno difficili da persuadere”. (Fedro 271 D – E).

            Ma, aldilà delle prospettive teoretiche offerte dalla scienza dialettica, rimane il problema della realizzazione pratica della scienza retorica, che Platone affida, paradossalmente, proprio a ciò che costituisce, a suo giudizio, la causa di irrealizzabilità dell’ottimo stato: la sensazione umana, aiòsqhsiv[39]: “Dunque dopo aver considerato queste cose quanto basta, chi vuole essere oratore, osservando all’atto pratico come queste cose esistano e come operino, deve essere capace di tenere dietro ad esse con acuta sensibilità […] Quando, poi, sia in grado di dire in modo adeguato quale uomo  da quali discorsi venga persuaso […] quando, dunque, in possesso di tutte queste cose sia in grado di cogliere il momento giusto per parlare e quello per tacere, e sappia discernere l’opportunità dello stile conciso e dello stile commovente, di quello dell’indignazione e di quante altre forme di discorsi abbia imparato, allora l’arte è realizzata in modo bello e compiuto; ma prima no” (Fedro 271 D – E).

            Ciò che costituisce il maggior limite delle possibilità razionali dell’uomo, il filtro della propria sensibilità, e che rende, infine, l’uomo tale e non dio né figlio di dei, fiinisce per essere l’unico strumento il quale, nella prassi, possa costituirsi una tecnica retorica realmente utile all’anima dell’uomo[40].


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[1]              Per i passi platonici utilizzati nel presente lavoro ho fatto esclusivo riferimento a Platone tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1992.

[2]              In particolare, identificare la dialettica con la filosofia, per Platone, significa dire che essa ha ad oggetto l’essere: “È evidente che ognuno potrebbe conoscere la scienza di cui stiamo  parlando: infatti, io sono convinto che la scienza dell’ente e di ciò che per natura è realmente ed è sempre identico a se stesso, tutti, quanti abbiano intelligenza, anche poca, la considerino essere la scienza di gran lunga più vera”, Fil., 58 A; cfr. anche Teet: 172 D: “Gli uomini liberi, di sicuro, come tu dicevi, hanno sempre tempo a disposizione, e svolgono i loro discorsi in pace, con comodo. […] Ed a loro non importa nulla di fare discorsi lunghi o brevi, purché solo possano cogliere l’essere”. La dialettica, per Platone, è la stessa filosofia dunque, sebbene generalmente essa sia stata intesa soltanto nella sua accezione metodologica (M. Migliori, Arte politica e metretica assiologica. Commentario storico filosofico al “Politico” di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1996, p. 239). Sul tema, e con particolare riferimento alle prospettive ermeneutiche della scuola di Tubinga–Milano si veda G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Vita e pensiero, Milano 1996, pp. 545 - 582).

[3]              Per la retorica in senso classico e la sua funzione all’interno dell’argomentare logico si veda S. C. Sagnotti, Retorica e logica. Aristotele, Cicerone,  Quintiliano, Vico, Giappichelli, Torino 1999, pp. 1 - 26.

[4]              Nel metafisico ragionare platonico, il corretto pensare si svolge lungo l’articolarsi della struttura delle Idee (non vi è cesura tra i diversi piani della realtà “poiché la natura tutta è congenere”, Men. 81 C - D: il legame strutturale del reale che nega ogni tentativo di lettura di segno opposto è indicato da suggene@v, congenere, per l’appunto), che ricevono unità in quella di Bene (Resp.508 D – 509 B)

[5]              Parafrasando e rovesciando Michelstaedter. Il goriziano all’interno del suo geniale impianto metafisico, indica la falsità della sfera della “rettorica”, contrapposta alla “persuasione”, intesa come via per la costruzione di una personalità etica dalle tinte schopenhaueriane, sebbene fondati sulla contrapposizione parmenidea tra verità e opinione (C. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, Adelphi, Milano 1982).

[6]              Teet. 189 E - 190 A.

[7]              Sull’attuale dibattito per una fondazione razionale dell’etica si veda G. Carcaterra, Corso di filosofia del diritto, Bulzoni, Roma 1996, pp. 239 - 267.

[8]              Che si tratti di un processo razionale che poco a che fare con la mistica, mostra bene F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Roma–Bari 1998, p. 12, indicando, tra l’altro, il carattere ipotetico dei princìpi che stanno alla base del pensiero dialettico: “proprio perché quelle trame e quei fondamenti sono gli stessi fondamenti e le stesse trame del pensiero nella sua attività pensante, solo ipoteticamente possono essere posti come fondamenti in sé del reale ché nulla permette di sostenere dimostrativamente la coincidenza tra la struttura del pensare e la struttura del reale”.

[9]              “Il sapere si configura così come una serie di aporie che spingono la ricerca a raggiungere un livello superiore, questo, senza intaccare la difficoltà al livello in cui si è rivelata, la rende comprensibile all’interno di una nuova visione del reale”, M. Migliori, Platone; Filebo, Introduzione, Traduzione, note, apparati e appendice bibliografica di M. Migliori, Testo greco a fronte, Rusconi, Milano 1995, pp. 16-17

[10]            Non per ragioni istituzionali, ma metafisiche: la compresenza della molteplicità nell’unità si ha anche nel dialogare, anche nel dialogo occorre la misura per trasformare la contrapposizione in confronto e messa in discussione. Quando cessano le ragioni metafisico–morali del render conto, solo alcuni soggetti ne sono tenuti, ma in questo caso per consentire la verifica istituzionale. Ma, come nel caso del giurista, il vincolo resta forte da un punto di vista logico (oltre che ontologico), poiché in questo caso si deve dar conto non solo del momento applicativo delle norme, ma anche di quello ermeneutico: “Il giurista- scrive G. Carcaterra - ragiona per interpretare una legge, ragiona per applicarla al caso concreto e c’è una continuità logica che congiunge il primo e il secondo problema”, L’argomentazione nell’interpretazione giuridica, in Ermeneutica e critica, Atti dei Convegni Lincei, Accademia dei Lincei, Roma 1998, pp. 109 - 110.

[11]            Gorg. 471 E - 472 C, e poco più avanti: “Dobbiamo dire così, o Polo, o non dobbiamo? POLO - Mi sembrano cose assurde o Socrate; ma forse concordano con quelle dette prima. SOCRATE - Pertanto, o bisogna scalzare anche quelle, o queste conseguono necessariamente da quelle” (480 E); cfr. F. Adorno, Introduzione cit.: “[...] l’accordo sulle premesse che permettono un discorso è un accordo necessario, ché le premesse stesse scaturiscono mediante il ragionare (dialèghesthai), da un processo dialettico, che le pone incontrovertibilmente (l’accordo sulle premesse non avviene, cioè, per via affettiva, per convenzione, o accettazione non ragionata: in tal caso Platone usa, per accordo, il termine synchòresis): le conclusioni stesse di quel ragionamento non possono essere che quelle e quelle sole, per cui, appunto, sulle premesse non possiamo avere che un accordo univoco, e il «discorso» (logos) non può essere che «uguale» (hòmos: homologhìa), il processo ragionativo cioè non può essere che uno solo e, pertanto, «vero»”, p. 32.

[12]            Resp. 533 B - D. Ciò che distingue la scienza dalla retta opinione è proprio il ragionamento causale (aièti@asv logismw^): “Infatti, anche le opinioni vere, per tutto il tempo per cui rimangono, sono una bella cosa e producono ogni bene; ma troppo tempo non vogliono restare, e se ne fuggono dall’animo dell’uomo: sicché non sono di grande pregio, finché uno non le leghi con la conoscenza della causa. E questa è, o caro Menone, la reminiscenza, come abbiamo convenuto nei ragionamenti precedenti. Dopo che siano legate, diventano, in primo luogo, conoscenza e, inoltre, diventano stabili. Per queste ragioni, la scienza è cosa di maggior pregio della retta opinione, e, ancora, la scienza differisce dalla retta opinione per quel legame”, Men. 97 E - 98 A.

[13] F. Adorno, La filosofia antica, vol. I, Feltrinelli, Milano 1991, p. 210, il quale, immediatamente, aggiunge: “Dialettico, dunque, il tutto - la cui ragion d’essere perciò non è un astratto essere per sé trascendente, ma unità vivente che ha valore solo in quanto dialetticamente vissuta,  - dialettica è l’anima nella sua tripartizione e dialettico il pensiero, onde la stessa arte del dire, la verace persuasione, è la dialettica che fa, quindi, un tutt’uno con la filosofia, intesa come amore e dialogo comune, e come esigenza e dovere di educare gli altri di permettere agli altri di uscire dal buio della caverna”.

[14]       “Forse, allora, anche noi, in primo luogo, dobbiamo distinguere così le vocali, poi, tra gli altri elementi, suddividere in specie lettere afone e mute, come vengono denominate dagli esperti in questo settore, poi, ancora, quelle che non sono vocali, ma neppure mute? e, tra le stesse vocali, quante hanno specie differenti fra loro? e, dopo queste divisioni, di nuovo, occorre distinguere bene tutti gli esseri, ai quali si devono attribuire i nomi, per vedere se ve ne siano alcuni a cui tutti si riconducano, come elementi, da cui sia possibile coglierli in sé e comprendere se in essi vi siano delle specie allo stesso modo che negli elementi. Dopo aver ben considerato tutto questo, si deve saper attribuire ciascun elemento secondo la somiglianza, sia che occorra riferirne uno solo ad un oggetto, sia molti mescolati insieme ad uno solo, come fanno i pittori […] Così anche noi riporteremo gli elementi alle cose, a volte uno solo ad una, ove sembri necessario, oppure  molti, formando quelle che vengono appunto denominate sillabe e, a loro volta, mettendo insieme le sillabe, da cui sono composti i nomi, e i verbi; di nuovo poi,  dai nomi e dai verbi, costruiremo, infine, qualcosa di grande, di bello e di unitario, come, là, la figura per mezzo dell’arte del dipingere, qui il discorso per mezzo dell’arte onomastica, o retorica, o qualunque sia”, Crat. 424 C – 425 A.

[15]            G. Cambiano, Platone e le tecniche, Laterza, Bari, 1991, pp. 183 – 184.

[16]            “La prima forma di procedimento consiste nel condurre a un’unica Idea, cogliendo con uno sguardo d’insieme le cose disperse in molteplici modi, allo scopo di chiarire, definendo ciascuna cosa intorno alla quale di volta in volta si voglia insegnare. […] Consiste [il procedimento diairetico], in senso opposto, nel saper dividere secondo le Idee, in base alle articolazioni che hanno per natura, e cercare di non spezzare nessuna parte, come invece suole fare un cattivo scalco. […] E di queste forme di procedimento, proprio io sono un amante, o Fedro, ossia delle divisioni e delle unificazioni, al fine di essere capace di parlare e di pensare. E se ritengo che qualcun altro sia capace di guardare verso l’Uno e anche i suoi molti, io gli vado dietro seguendo le sue orme come quelle di un dio. E quelli che sono in grado di fare questo - io finora li chiamo «dialettici»”, Fedro 265 D - 266 C.

[17]            “Platone ci offre in concreto un esempio di come egli intenda questa ricerca diairetica: come un metodo, cioè, non rigidamente definito e meccanicisticamente applicabile, bensì come un procedimento logico–euristico che al suo interno consente, anzi esige, tutta una serie di «aggiustamenti» e di integrazioni che ne fanno uno strumento duttile”, G. Casertano, Nome, linguaggio, realtà nel Politico (257 A - 276 E), in AA. VV., La tradizione critica della filosofia. Studi in memoria di R. Franchini, a cura di G. Cantillo e di R. Viti Cavaliere, Napoli 1994, p. 373. È appena il caso segnalare la somiglianza tra la proposta metodologica platonica e quella della moderna filosofia analitica, sviluppatasi in centri (si pensi ad Oxford o Cambridge) di robuste tradizioni platoniche. Occorre domandarsi, piuttosto,  se sia possibile limitare il parallelo soltanto con i dialoghi socratici di Platone, o se non si debba ritenere, dopo attenta lettura del Politico, il contrario.

[18]            M. Migliori, Platone, Politico, Introduzione, traduzione, note, apparati e appendice bibliografica di M. Migliori, Testo greco a fronte, Rusconi, Milano 1996, pp. 17 - 18.

[19]            “... e mi sembra evidente che noi ci troviamo in una situazione simile a quella di chi raffina l’oro. […] Anche quei lavoratori, infatti, se non erro, separano innanzi tutto la terra, i sassi e molte altre cose diverse; ma , dopo di ciò, restano mescolate le sostanze affini all’oro, che sono di valore, e si possono separare soltanto col fuoco: rame e argento, e talora anche del metallo durissimo, simile all’oro; separati questi elementi, sia pure a fatica, con ripetute fusioni accompagnate da saggi, c’è possibile vedere da solo in se stesso quello che chiamiamo oro puro”, Pol. 303 D - E.

[20]            Posta la distinzione, si precisa immediatamente che la scienza politica è unica (258 E - 259 D). “... scienziato è chi sa, non chi fa. Il terreno di applicazione risulta poco importante: amministrare una casa è diverso dal dominare una città, ma la differenza è solo nella dimensione del settore d’intervento. Pertanto, la scienza del governo è unica per re, signore e amministratore e può essere chiamata regia, politica ed economica. […] A ciò serve questo apparente inciso: segnalare la polisensicità del concetto di politico, che può essere letto in una chiave domestica e in due chiavi «politiche», che non sono riconducibili alla dimensione applicativa, la quale è già stata liquidata come secondaria”, M. Migliori, Arte politica cit., p. 50.

[21]            “Dunque, se dell’intera scienza conoscitiva una parte la chiamiamo “scienza del dare ordini” e l’altra “scienza dell’esprimere giudizi”, possiamo dire di aver fatto una corretta distinzione?” (260 B).

[22]            “... ciò che si fa per altri e ciò che si fa per conto proprio” (261 A).

[23]            Anche altri errori erano stati commessi in corso d’opera e immediatamente corretti: si trattava della generica e frettolosa divisione fra viventi (genere) e uomini (parte) contrapposta al resto (bestie); l’altro errore era dato dalla confusione tra animali mansueti e addomesticati. In realtà tali errori sono funzionali al discorso, nel senso che si presentano come occasioni per chiarimenti metodologici. “Platone è evidentemente preoccupato che si capiscano bene le osservazioni di metodo: egli diffida delle capacità dei lettori. […] L’ulteriore esempio, quello delle gru, che è stato sempre considerato poco più che una stranezza, fa emergere come l’errore nasca dall’affermazione del punto di vista soggettivo, che diviene criterio oggettivo: è la trasformazione di un dato in un valore, che esalta gli uni e denigra gli altri”, M. Migliori, Arte politica cit., p. 62.

[24]            “Ma come l’uomo è mandriano perché ontologicamente superiore alle bestie che cura, così solo Dio può essere vero pastore di uomini”, M. Migliori, Platone, Politico cit., p. 18.

[25]            M. Migliori, Arte politica cit., pp. 225 - 227.

[26]            Procedendo si noti il fatto che, comunque, le acquisizioni della prima diairesi non vanno considerate inutili perché da una parte: “Il re, dunque, è stato separato dalle molte arti affini, ed in particolare da tutte quelle che si occupano delle greggi” (287 B); e in secondo luogo quanto affermato tramite i primi passaggi della diairesi, a proposito dei caratteri della scienza politica (teorica, direttiva, autonoma e che si occupa dei viventi) resta valido (292 B - C).

[27]            Si è analizzata solo la prima diairesi a titolo esemplificativo, al fine di dar conto dell’argomentare platonico nella sua visione dialettica della realtà. La ricchezza e complessità del secondo modello condurrebbe verso vie che esulano dalle finalità del presente studio.

[28]            A proposito dell’errore nell’ermeneutica giuridica, nota G. Carcaterra: “La molteplicità delle ipotesi non è di intralcio alla ricerca […] al contrario più sono le congetture di senso meglio è. Certamente in questo materiale si annidano errori, ma nel procedimento dialettico c’è un momento legittimo e anzi necessario dell’errore, ed è appunto il momento della escogitazione delle ipotesi in quanto tali”, L’argomentazione cit., p. 127.

[29]            “Si tratta di un processo insieme classificatorio e definitorio, che cerca di cogliere il singolo elemento all’interno di un contesto articolato, in un intreccio di connessioni e distinzioni, che mettono in risalto identità, differenze, opposizioni. In questo senso, è metodo tipicamente dialettico, attento agli aspetti logici come a quelli fenomenologici, che recupera sul piano della capacità descrittiva quello che perde in rigore. La regola di dividere per due, infatti, esprime solo una aspettativa che nasce dalla natura polare che domina la realtà, ma, quanto più ci si avvicina a realtà empiriche, tanto più emerge la necessità di rispettare l’unica vera regola: svolgere una descrizione adeguata dell’oggetto”, M. Migliori, Arte politica cit., p. 259.

[30]            “Quello che conta è, quindi, questa conoscenza del kairo@v che è propria del solo filosofo. In questa sua caratteristica troviamo non solo un parallelo con la figura divina, che sa quando è il momento opportuno in cui lasciare libero il cosmo (270 A 6), ma anche la presenza necessaria della metretica, in quanto il kairo@v è una delle manifestazioni fondamentali della misura (284 E 6), Ibidem, p. 269.

[31]            È un esempio spesso presente in Platone, come abbiamo avuto modo di notare precedentemente a proposito del concetto di limitato - illimitato nel Filebo (retro  n. 2).

[32]            M. Migliori, Arte politica cit., pp. 107 - 108.

[33]       “Dunque, o amico, ci procurerà un’arte dei discorsi ridicola e priva di arte colui che non è a conoscenza della verità, ma è andato a caccia di opinioni” Fedro 262 C.

[34]            “Evidentemente a orecchio greco il termine dialettica (dia-lectich@) significava immediatamente arte del ragionare (e quindi del discutere), cioè la condizione del ragionare (diale@gein), per discorrere (le@gein), l’arte del dire. Dialettica e retorica possono così coincidere. […] Vero retore, dunque, è il filosofo, in quanto il suo discorso perfettamente si adegua al procedimento del pensiero che percorre le stesse articolazioni dell’essere, deducendo verità da verità, mediante la diairesi, facendosi così, poiché conosce le anime e i vari caratteri delle anime (irascibile, concupiscibile, razionale), guida di anime mediante il comune dialogo, sapendo con chi deve usare certi tipi di discorso e con chi deve usarne altri, per condurre tutti all’unico amore per l’unica e suprema armonia. L’arte del dire, dunque, la retorica, è ad un tempo  dialettica e studio delle anime, facendosene giuda, essendo arte di guidare le anime (psicagogia), F. Adorno, La filosofia antica cit., pp. 206 - 210.

[35]            Per un’appropriata, ma certamente non esaustiva, analisi del tema si veda K. Gaiser, Platone come scrittore filosofico. Saggi sull’ermeneutica dei dialoghi platonici, Bibliopolis, Napoli 1984, pp. 125 - 152; M. Migliori, Arte politica cit., pp. 217 - 238; mi si permetta, infine, di rinviare al mio Libertà e ragione nei miti platonici, in AA. VV., Volontà e autodeterminazione del soggetto, a cura di E. Mirri e F. Valori, ESI, Napoli 2001.

[36]            F. Adorno, Introduzione cit., pp. 129 - 129.

[37]            Ibidem, p. 127; il passo precisa che le ragioni della subordinazione della retorica alla dialettica discendono dal fatto che “sia pur basandosi sui fenomeni e sui dati, tanto nel caso della medicina quanto nel caso della retorica psicagogica, è necessario avere già un quadro entro cui far rientrare per comprenderli e dominarli i molti dati e molti fenomeni” (ivi).

[38]            Cambiano sottolinea efficacemente (facendo riferimento al rapporto tra dialettica e medicina Ippocratica, considerata  scienza dialettica dallo stesso Platone) che la retorica per Platone rimane “una tecnica da formare. A ciò non può ovviamente provvedere la dialettica, che pone soltanto le condizioni generali per ogni tecnica”, op. cit., p. 188. Per quanto riguarda il rapporto tra filosofia platonica e medicina e circa l’uso dei modelli della medicina Ippocratica nelle Leggi cfr. W. Jaeger, Paideia, la formazione dell’uomo greco, III vol.

[39]             Cfr. H. G. Gadamer, L’anima alle soglie del pensiero nella filosofia greca, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Bibliopolis, Napoli, 1988, p. 88.

[40]       Cfr. Cambiano, op. cit., pp. 188 – 189.



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Dal profondo sud al nord, nella capitale economica del paese, prosegue il viaggio intorno le esistenze degli artigiani italiani della pipa. Esistenze a volte eccentriche, a volte sofferenti, spesso entrambe le cose insieme, come in questo caso. Eccoci a Milano dunque, nel laboratorio di Angelo Fassi a raccoglierne il racconto, a scavare le pieghe della sua inquietudine, tra una pipa e una boutade.

Medico, dentista, dietologo, judoka, radioamatore, pipemaker, ma soprattutto uomo tra gli uomini, come testimonia l’instancabile attività che, al fianco della moglie Barbara Barone Silvestri, porta avanti da anni a favore dei bambini brasiliani, affinché abbiano la possibilità di un’istruzione, di un po’ di cure, di esperire l’umanità, infine.

A parte la sete di denaro, cosa spinge un affermato dentista milanese a fare pipe nel tempo libero?

[Ride] La sete di denaro non è mai stato un motore nella mia professione, anzi, ho preferito la notorietà e ci sono riuscito. Realizzare pipe è nato dalla mia passione per questo oggetto; ho iniziato a fumare la pipa a 14 anni e a 16 andai a visitare la allora “Caminetto” dove mi accolse nientepopodimeno che il Sig. Ascorti, padre di Roberto Ascorti. Poi, casualmente, nel luglio del 2009 vidi in rete il sito di Bertram Safferling dove promuoveva i suoi corsi di manifattura pipe. Partecipai per la curiosità di vedere tutte le fasi di lavorazione, ma dopo pochi minuti venni colpito da una folgorazione: “voglio assolutamente iniziare a costruire pipe”. E così, con alcuni colpi di fortuna riuscii ad allestire un laboratorio, inizialmente affittando un locale e successivamente traslocando tutto nella lavanderia di casa mia, grazie alla inesauribile generosità di mia moglie Barbara. Ma venendo alla domanda: inizialmente la spinta fu il desiderio di qualcosa di nuovo; adesso, come nella mia professione, non inseguo il denaro, bensì la notorietà; riuscirò a realizzare questo sogno?

Padre, dentista, dietologo, judoka, radioamatore patentato, sempre in giro per le campagne col tuo jeeppone blu puffo a ribaltarti: hai tempo per dormire?

Detto così sembra che io sia un Superman che dorme poco e fa un sacco di cose, in realtà, purtroppo, ho bisogno di dormire molto, tant’è che non rinuncio quasi mai ad un breve sonnellino pomeridiano. E molto sinceramente, quello che gli altri percepiscono come un mio modo di essere poliedrico io lo vedo come un’affannosa ricerca della mia identità che ormai, visto che sono alle soglie dei 60 anni, probabilmente non troverò mai.

Il mio dentista mi dice sempre di smettere di fumare: tu, in coscienza, lo hai mai consigliato a un tuo paziente fumatore di pipa, magari uno di quello che acquista le tue?

Quando un amico mi dice di aver smesso di fumare la pipa ci rimango male, quasi mi intristisce. Ai miei pazienti suggerisco di smettere di fumare sigarette, soprattutto per coloro che sono affetti da parodontite, situazione in cui 20 sigarette al giorno moltiplicano per 7 la probabilità di perdere dei denti.

È più semplice trapanare un molare o un ciocco di radica?

Senza ombra di dubbio è più facile trapanare una placca di radica, è più grande, la giri come vuoi e non sei costretto a dire in continuazione “apra grande!”

Perché le tue pipe più caratteristiche vengono definite “anoressiche”?

Tutto cominciò quando azzardai a costruire pipe particolarmente leggere; visto l’interesse che hanno suscitato ho creato un modello che potesse essere riconoscibile come mio e a detta di molti ci sono riuscito. Per scherzo cominciai a chiamarle anoressiche e ormai è diventato un must.

Inserti tra bocchino e cannello: perché li ami così tanto?

Trovo che in certe forme impreziosiscano la pipa, anche se so che non tutti li apprezzano e anche per questo non li utilizzo sempre

Musicista anche: come fanno le donne a resisterti e tua moglie a sopportarti?

È forse più facile rispondere alla seconda domanda: mia moglie è una creatura soprannaturale, scesa in terra solo per salvarmi, anche se non capisco quale disegno ci sia dietro a questo salvataggio. Per quanto riguarda la difficoltà delle donne a resistermi, non ne avevo notizia, anzi, se sai qualcosa dimmelo [ride].

Angelo Fassi di fronte a un piede femminile scalzo: cosa succede?

Questo è un argomento speciale; trovo che il piede femminile, ovviamente con certe caratteristiche, esprima un erotismo irresistibile: Deve essere magro, scattante, nervoso, con dita lunghe, tallone piccolo e con un arco plantare ben pronunciato, possibilmente con smalto bordeaux Chanel. Cosa succede? Come faccio a dirlo? Trovo molto simpatico quando incrocio una coppia che cammina in senso opposto e man mano che si avvicina il mio sguardo punta sempre più in basso e immagino che l’uomo pensi che io stia abbassando lo sguardo in senso di rispetto e invece . . .

Horizonte onlus aiuta i bambini di una delle zone più disagiate del Brasile, ce ne vuoi parlare?

La mia scoperta del Brasile avvenne in campo musicale. Più di vent’anni fa iniziai da ascoltare bossanova, un genere nato a Rio de Janeiro nel 1958, guarda caso il mio anno di nascita, scoprendo la genialità di Tom Jobim, la chitarra di João Gilberto e Baden Powell, le voci di Rosa Passos, Gal Costa, Maria Betanha e suo fratello ben conosciuto in Europa Caetano Veloso e potrei riempire una pagina intera solo di nomi di musicisti brasiliani che amo. Dopo anni di frequentazioni con musicisti e ballerini che popolavano i locali brasiliani a Milano, a Barbara si presenta l’occasione di comprare una casa a Paripueira, un paesino sul mare in provincia di Maceió nello stato di Alagoas, uno dei più poveri del Brasile. È proprio durante la prima vacanza che incontriamo una coppia, lui italiano insegnante di fisica in pensione e lei brasiliana sua ex allieva, che aveva preso in affitto una piccola casa dove raccoglievano bambini di strada con situazioni famigliari complicate. Una signora del posto li accudiva, ma ovviamente la capienza era molto limitata. Barbara, che vive perennemente col cuore in mano, si affianca immediatamente finanziando una prima piccola riforma di questa “casa di accoglienza”. Per farla breve, negli anni a seguire il progetto si è sviluppato sempre più, anche con un aiuto dell’ambasciata italiana in Brasile, viene costituita una ong e successivamente una onlus, Horizonte Brasile Italia onlus (http://www.horizontebrasil.org/).

Per finanziare i nuovi progetti, costruzione di una nuova sede, più aule e soprattutto più personale, abbiamo organizzato ogni anno due eventi musicali in cui venivano raccolti fondi, uno a dicembre in occasione del Natale e del compleanno di Barbara ed uno a giugno in occasione del mio compleanno. Purtroppo negli ultimi anni, nonostante il frequente rinnovamento della nostra rete sociale, l’affluenza della gente e la loro generosità è diminuita, costringendoci a variare le iniziative. Grazie all’aiuto di altre persone che fanno parte della onlus abbiamo organizzato eventi teatrali, tornei di burraco, cene e quant’altro. Ci tengo sottolineare che la nostra onlus, non ha costi di gestione, come per esempio la Unicef. Ha costi zero, il che significa che arriva a destinazione il 100% delle nostre raccolte fondi. Parecchi amici sono venuti a trovarci e hanno potuto vedere con i loro occhi la realtà che raccontiamo constatando anche come abbiamo finalizzato i loro contributi. È sicuramente poca cosa, non abbiamo costruito un ospedale o contribuito a combattere la fame nel mondo, ma dare una chance ad una comunità in cui noi viviamo quando siamo in Brasile, dando un’alternativa alla strada a bambini dai 3 ai 6 anni e offrendo anche una possibilità ai genitori o parenti di usufruire di vari corsi rivolti a loro negli orari serali. Oggi vantiamo più di 150 bambini che trascorrono nella nostra struttura tutto il giorno dalle 8 alle 17 ritornando nelle loro famiglie, come si suol dire in Italia: “mangiati e lavati”; il tutto ovviamente gratis. Attualmente la prefettura di Paripueira ci offre un buon sostegno, anche economico e la nostra speranza è che questo contributo non cessi mai. In conclusione: sul sito che ho segnalato si possono vedere le foto di tutta la storia del nostro asilo e chi desiderasse vederlo dal vivo in occasione di un viaggio in Brasile può entrare in contatto con noi per avere notizie e usufruire della nostra ospitalità.

http://www.horizontebrasil.org/

Dopo aver attraversato l'opera platonica, dai dialoghi giovanili alla Repubblica, non è inutile soffermarsi sul mito di Er, narrato appunto nell'opera maggiore dell'Ateniese, cercando di indagare se l'estremo razionalismo etico possa conciliarsi col libero arbitrio.

 

 

1) Filosofia e salvezza

La filosofia di Platone reca una promessa che nessun uomo può disprezzare: la felicità durante il transito terreno e la salvezza dell’anima dopo la morte. Ma mettersi a filosofare per la propria salvezza – come direbbe Fichte, significa mettere in questione se stessi nel modo più radicale e sulle questioni più radicali; e nel caso di Platone occorre porsi in questione nella drammatica tensione dei suoi dialoghi, soddisfacendo di volta in volta l’invito alla sofferta ricerca interiore che ci viene rivolto, più o meno mimeticamente, più o meno esplicitamente.

Platone chiede il massimo sforzo al suo lettore: il massimo impegno intellettuale, il massimo rischio esistenziale. E’ questo quel che nota Koyré, quando afferma che “in ogni dialogo platonico oltre ai due personaggi reali, visibili – i due interlocutori che discutono – ve n’è un terzo, invisibile ma presente e altrettanto importante: il lettore–uditore”[1].

Platone chiede un impegno radicale non solo a sé, ma anche ai propri discepoli e al “lettore–uditore” nella ricerca della verità, della salvezza dell’anima, dunque. Chiedere un tale impegno significa “arrischiarsi”, come dice lo stesso Platone in una delle sue più belle pagine: “Per tutte queste ragioni, o Simmia, che abbiamo spiegato, bisogna fare ogni cosa per partecipare della virtù e della saggezza nella vita, perché bello è il premio e grande la speranza. Certamente, sostenere che le cose siano veramente così come io le ho esposte, non si conviene ad uomo che abbia buon senso; ma sostenere che questo o qualcosa simile a questo debba accadere delle nostre anime e delle loro dimore, dal momento che è risultato che l’anima è immortale: ebbene, questo mi pare che si convenga, e che metta conto arrischiarsi a crederlo, perché il rischio è bello! E bisogna che, con queste credenze, noi facciamo l’incantesimo a noi medesimi”[2].

Ma se tale fede è così rischiosa, com’è possibile pensare che l’intellettualismo morale platonico offra la cifra completa della sua dottrina etica? Se così fosse non vi sarebbe rischio alcuno, ma solo una spinoziana certezza. In una visione esclusivamente razionalistica, dove la volontà non può non adeguarsi all’intelletto, capace di cogliere il vero Bene, non vi può essere spazio per l’autodeterminazione del soggetto, per una scelta che sia tale nel senso più radicale del termine. Si tratta di vedere se, e in quali termini, Platone abbia affrontato tale problema.

Il concetto della libertà interiore, e non solo politica – come vorrebbe Hegel, è già presente nel mondo greco in maniera acuta, fin dai tempi arcaici; ma è pur vero che la “libertà classica pertanto è tutta ancorata al logos della ragione che guida a virtù: perciò solo il saggio è libero, il bene procede dall’«assenso» del Logos”[3]. E questo vale anche per i sofisti, benché questi abbiano rovesciato “decisamente la visione greca del mondo: non più l’uomo nel cosmo, ma, piuttosto, il cosmo nell’uomo. Era un messaggio di libertà ed, anzi, di autonomia che liberava le forze creative di ogni greco. […] Il metodo della discussione portava, infatti, in primo luogo la forza della ragione come unico metro per una ricostruzione della cultura che procedesse, come essi sostennero, dall’interiorità della coscienza individuale”[4]. Soltanto il cristianesimo poteva fondare un concetto di libertà del tutto diverso e originale, rispetto a quello ellenico, che per conto suo aveva fatto il massimo sforzo possibile alla razionalità umana.

E dei limiti dell’umana comprensione Platone ne era più che consapevole se, a proposito dell’immortalità dell’anima e del suo destino escatologico, scrive: “Infatti, trattandosi di questi argomenti, non è possibile se non fare una di queste cose: o apprendere da altri come stiano le cose, oppure scoprirlo da se stessi; ovvero, se ciò è impossibile, accettare, fra i ragionamenti umani, quello migliore e meno facile da confutare, e su quello, come su una zattera, affrontare il rischio di una traversata del mare della vita: a meno che non si possa fare il viaggio in modo più sicuro e con minor rischio su più solida nave, cioè affidandosi ad una rivelazione divina[5].

Se la propria metafisica e la propria dottrina morale, per un uomo come Platone rischiano di essere, alla prova dei fatti, “una zattera” c’è di che disperarsi per tutta una vita, passata tra certezze che assolutamente tali, per forza di cose, non potevano essere. Ciò posto, va seriamente valutata l’ipotesi che l’intellettualismo etico non potesse del tutto soddisfare quel geniale e tormentato animo, benché da questo prendesse le mosse fin dai primi dialoghi socratici, svolgendolo compiutamente nel Protagora e nel Gorgia, e tenendolo fermo anche nelle opere della maturità. In breve: occorre vedere quale fosse per Platone il ruolo della volontà all’interno della sua dottrina morale.


2) La verità del Mito

La filosofia platonica, come è noto, procede alla ricerca della verità dell’Essere innanzitutto attraverso l’esercizio dell’arte dialettica, in un procedere sinottico e diaretico, allo stesso tempo, che consente di cogliere “l’essenza della cosa”. Ma tale ricerca si compie, altresì, anche nella tensione erotica della ricerca del bello, coincidente con il bene.[6]

Altro sentiero, infine, per cogliere la verità, è il mito. Il problema che pone l’immaginifico e, a volte, mimetico linguaggio di queste narrazioni, è quello del loro rapporto con la verità filosofica; ovvero il problema se Platone intenda rivendicare al racconto mitico un oggettivo contenuto di verità. Hegel, per fare un esempio pesante sullo sviluppo dell’ermeneutica platonica, riteneva di no. Ma la verità, come scrive efficacemente Reale, è che “ se non si recupera il valore conoscitivo del mito, si legge solo un Plato dimidiatus, e, in sostanza, non lo si capisce”[7]. Sul punto ha condotto una breve, quanto efficace analisi Konrad Gaiser[8], mostrando la stretta appartenenza, o meglio l’inscindibilità, di logos e mito.

Lo studioso tedesco nota che, se Platone, da un canto, fa leva sull’autorità della tradizione per sostenere la verità dei suoi miti; d’altro canto, rivendica tale verità in ragione del contenuto stesso del mito. Ora, se si considerasse in sé e per sé la pretesa di verità, che Platone fonda sull’autorità della tradizione, si rischierebbe di credere che il filosofo voglia burlarsi del lettore. Infatti, non è chiaro quanto Platone inventi, e quanto, invece, riferisca ad una tradizione reale – e comunque non modificata da filosofo stesso. E’ un rischio che si evita se si tiene presente che è “possibile che Platone si prenda gioco del concetto di verità storica, che per lui non è la verità determinante”[9]. Gaiser individua tre interessanti esempi a sostegno di questa tesi: il mito dell’invenzione della scrittura, nel Fedro, inventato di sana pianta da Platone; i miti presenti nel Timeo e nel Crizia, sull’Atene primordiale e su Atlantide, anch’essi pura fantasia del filosofo; infine, quando Platone descrive l’alternanza delle epoche del mondo, nel Politico, dove la verità storica, ritenuta incompleta da Platone, richiede una fondazione filosofica più profonda.

Il richiamo alla tradizione, anche quando questa non corrisponda a verità, l’integrazione di miti realmente tramandati, e in definitiva la volontà di equiparare i propri miti a quelli della tradizione, facendosi beffe della verità storica, ha un’esigenza filosoficamente profonda: i miti parlano “di fenomeni ed eventi che, in quanto tali, appartengono al mondo del divenire e del fluire nel tempo. Ciò significa: la verità, in quanto legata all’Ente immutabile, non può essere immediatamente contenuta in questi miti, ma sempre e solamente rappresentata per immagini. Il lettore deve riconoscere che anche nei miti filosofici, essendo il loro contenuto soggetto alle condizioni dell’intuizione e del tempo, vi è qualcosa di arbitrario e di non attendibile […] Le oscurità di quanto viene tramandato danno al filosofo il diritto di interpretarlo in conformità alla propria conoscenza”[10].

In sintesi, è proprio questa insufficienza che invita il lettore “alla ricerca della fondazione oggettiva” poiché dove maggiore è il dubbio circa la verità storica “tanto più chiaramente verrà evidenziato il fondamento obbiettivo della loro verità”[11]. Ma questo non deve indurre il lettore a ritenere che, per Platone, il mito venga a trovarsi in una posizione, per così dire, subordinata al logos: “è allora lecito ritenere – scrive Gaiser – che il Mito e il Logos per Platone assolvono una funzione complementare e che nessuna delle due forme è in grado di sostituire l’altra”[12]. Questa complementarità ha un’importanza filosofica assai profonda: è vero che Platone dice che l’arte dialettica, la razionalità dunque, consente di cogliere l’Essere; ma è altrettanto vero che occorre anche una conoscenza intuitiva della verità dell’Essere, intesa come “capacità della visione spirituale globale. […] I miti filosofici di Platone ci conducono sulla via dell’intuizione globale, di un’intuizione, certo, non delle idee in sé, ma di fenomeni viventi alla luce delle idee”[13].

Una “intuizione globale” e una visione salda della realtà è possibile, perché la verità del mito discende dall’idea di Bene[14].


3) L’ingresso dell’irrazionale nella Politeia platonica

Tutta l’opera platonica, miti compresi, dice una sola cosa: la felicità, mondana e ultraterrena, la può dare solo l’amore per la verità e la conseguente ‘pratica’ di essa, e questa, fondata sull’idea di Bene, la può cogliere e insegnare solo il saggio, il filosofo. Tale radicale convinzione è rinvenibile anche nell’ultimo mito escatologico, quello del decimo libro delle Leggi (903 d – 905 d), contenete la teologia platonica. Dai dialoghi giovanili alla Repubblica, Platone ha messo il massimo sforzo metafisico–politico per fare “…in modo che l’uomo interiore all’uomo sia reso più forte possibile”[15], sostenendo che occorre fare il massimo sforzo per “plasmare” se stessi e poi servire la città: “Se allora si verificasse la necessità di adattare ciò che egli vede là [nel Bene] ai costumi degli uomini e in privato e in pubblico, e non solo di darsi cura di plasmare se stesso, credi forse che egli sarebbe un cattivo artefice di temperanza e di giustizia e di tutte quante le altre virtù civili?”[16].  Si tratta, dunque, di obbedire al Bene: la volontà si deve adeguare a quanto l’intelletto coglie nella sua contemplazione. La persona è felice e, soprattutto, libera, cioè “regna su se stessa” (Resp. 680 c) se obbedisce alla Norma Suprema.

Tutto questo è vero, ma non è sufficiente, né conclusivo circa il problema della volontà: l’intellettualismo etico di Platone trova il suo completamento–superamento nel mito di Er, della Repubblica, e nel mito escatologico del X libro delle Leggi, dove la volontà ha un posto preminente rispetto all’intelletto.  Ma prima di analizzare tali miti, è necessario toccare un altro passo della Repubblica, quello dove si parla della degenerazione dello stato ideale (546 a ss.).

Nell’ottavo libro della Repubblica, Platone spiega i motivi per cui lo stato ideale venga a degenerarsi, divenendo stato timocratico; poi, di degenerazione in degenerazione, mostra i vari tipi di stato che si susseguono e le loro caratteristiche. L’ordine delle corruzioni che subiscono le costituzioni statali, secondo quelle irraggiungibili pagine è questo: città ideale, timocrazia, oligarchia, democrazia e, infine, tirannide. Pagine lucidissime e acutissime, a cui nessuno studioso – sia egli filosofo, costituzionalista, politologo etc… – avrebbe nulla da aggiungere oggi.

Ma quello che sorprende il lettore è proprio la prima degenerazione, quella che porta dallo stato ideale alla timocrazia: “Uno Stato costituito su tali fondamenti è difficile che vacilli, tuttavia, poiché ogni cosa che si genera prima o poi si corrompe, neppure un siffatto ordinamento durerà in eterno, ma anch’esso crollerà. Ed ecco in che modo. Non solamente le piante di terra, ma anche gli animali terrestri hanno periodi fertili e sterili, sia in relazione alle loro anime che ai corpi, quando i cicli biologici di ciascuna specie […] si intersecano <fra loro>. Ora, la fertilità e la sterilità della vostra razza umana, per quanto possano essere sapienti quelli che avete formato per essere capi dello Stato, non sono fenomeni tali da poter essere messi in atto dal ragionamento unito all’esperienza: essi sfuggiranno al loro controllo e così verranno alla luce figli nel momento sbagliato. In verità, i figli di dèi hanno periodi scanditi da un numero perfetto; invece per i figli degli uomini c’è un numero [geometrico] […] Ora, tale numero geometrico nel suo complesso ha il potere di determinare la natura, buona o cattiva, della prole, cosicché, se questo resta sconosciuto a questi Custodi, essi finiranno con l’unire in matrimonio sposi e spose fuori tempo, col risultato di avere figli poco dotati o disgraziati”[17].

La corruzione che porterà al disaccordo i Custodi della Città ideale, avrà origine dall’errata applicazione del numero nuziale, cioè di quel numero secondo il quale l’età adatta per la fecondazione è di ventisette anni e mezzo per l’uomo e venti e mezzo anni per la donna! Per il lettore c’è di che rimanere sconcertato: la degenerazione della Politeia platonica dipende da un apparente errore di calcolo, commesso da quei reggitori–filosofi, che fino all’età di cinquant’anni sono stati educati, tramite l’arte dialettica e la matematica pura, a cogliere il Bene e, quindi, a realizzare correttamente il calcolo in questione.

Chiunque abbia letto la Repubblica, deve avere provato un certo senso di disagio di fronte a questo passo. Per i primi sette libri Platone dice di essere in grado di fornire la migliore educazione, anzi l’unica, quella dialettica ai Custodi, nel corso di lunghissimi e faticosissimi anni, per porli nella condizione di conoscere l’idea di Bene – Dio, in una parola, detta da Platone nelle Leggi –, per fargli governare la Città con un’armonia mai vista sulla terra. Ebbene, all’inizio dell’ottavo libro il lettore scopre che tale tentativo è votato al fallimento se non in partenza, sicuramente subito dopo.

Platone in questo passo fa un’affermazione che non si accorda punto con il razionalismo di cui è testimone tutta la sua opera. Dice, appunto, che l’irrazionale è ovunque presente nella vita degli uomini, per quanto essi (e Platone stesso) cerchino di neutralizzarlo; la migliore educazione – quella platonica – non vale a sottrarre l’uomo a quello che, per sua struttura ontologica, non può evitare: l’errore[18]. Nessun uomo, neppure il filosofo–reggitore, può sfuggire a questa verità, perché ogni conoscenza, anche quella della matematica pura è mediata dalla percezione che l’uomo – che non è Dio – ha della realtà. “Non si tratta – scrive Gadamer – del fatto che il numero è troppo difficile, ma che è troppo difficile applicare i numeri. Questo è un tema platonico originario che troviamo ovunque: non c’è alcuna forma di razionalità, neanche quella puramente matematica, che ci consenta di mancare il momento giusto, il kairon. […] Platone pensa dunque che, proprio malgrado la perfetta razionalità, quando si ha che fare con la realtà, si mostra un lato incontrollabile, in cui può sfuggire qualcosa”[19].

Sottolinea, opportunamente, Gadamer che questo è un “tema platonico originario” e, soprattutto, presente in tutta la sua opera; così siamo in grado di comprendere bene perché nel Fedone (114 c – e) Platone parli di “arrischiarsi” a credere alla verità di quanto va affermando, della bellezza del rischio e, soprattutto, perché paragoni la propria speculazione a una “zattera”, invocando la “solida nave” della rivelazione divina (Fed. 85 c – e). Questi passi del Fedone invitano alla speranza – oggi diremmo alla fede – , e Platone lo dice chiaramente: “E allora – disse Socrate – , se queste cose sono vere, o amico, grande speranza ha colui che giunge là dove io sto per andare, di venire in possesso, là in modo adeguato, se mai in qualche luogo è possibile, di ciò per cui ci siamo dati tanto da fare nella vita passata; così che questo viaggio nell’aldilà, che mi viene ora comandato, si compie con buona speranza […] Se essi [i filosofi] sono in ogni maniera nemici del corpo, e desiderando avere l’anima sola; e se poi, quando questo avviene, si lasciassero prendere da paura e si sdegnassero, non sarebbe assolutamente assurdo se non andassero volentieri là, dove, giungendo, hanno speranza di possedere, finalmente, quello che amavano in vita, ossia l’amore della saggezza”[20].

Della speranza Platone non trascura di parlare in ogni suo mito: al mito si deve credere in forza dell’oggettivo contenuto di verità in esso presente, come detto, ma senza l’invito a sperare che la verità narrata dal mito sia vera, il logos che sostiene il mito rimane sterile parola vuota e, innanzitutto, insignificante per chi non sia disposto a “rischiare” su questa “zattera” che, in assenza di una rivelazione divina, è comunque l’unico appiglio cui aggrapparsi.

Solo intuendo che la ragione umana è capace di comprendere nei limiti entro cui un uomo può comprendere (Fed. 107 b), cioè non come se fosse Dio, si può sperare che la volontà umana voglia indirizzare la ricerca intellettuale verso ciò che vi può essere di migliore: il Bene.


4) Il destino dell’anima tra intelletto e ragione nei grandi miti escatologici della Repubblica e delle Leggi 

Il grande mito escatologico di Er conclude la Repubblica (X, 614 a – 621 d). In esso si narra del giudizio delle anime dopo la morte, e della scelta dei paradigmi di vita. Secondo la narrazione le anime subiscono un giudizio, in seguito al quale quelle premiate vengono inviate in cielo, mentre quelle punite sotto terra a scontare il castigo; in entrambi i casi la durata della permanenza delle anime in quei luoghi è di novecento anni (il viaggio è definito millenario perché nel computo degli anni, vanno considerati i cento anni di vita sulla terra). Alla fine di questo viaggio, le anime ritornano nel luogo del giudizio e, dopo sette giorni di riposo, intraprendono un viaggio di quattro giorni, per recarsi presso la vergine Lachesi. “Come giunsero in quel luogo [le anime] dovettero presentarsi a Lachesi. Qui un interprete del dio per prima cosa le dispose in ordine, e poi, dopo aver raccolto dalle ginocchia di Lachesi le sorti e i paradigmi delle vite, montando su un palco rialzato, parlò in questo modo: «Parola della vergine Lachesi, figlia di Necessità. Anime caduche, eccovi giunte all’inizio di un altro ciclo di vita di genere mortale, in quanto si conclude con la morte. Non sarà il demone a scegliere voi, ma voi il demone. Il primo estratto sceglierà per primo la vita alla quale sarà tenuto di necessità. Non ha padroni la virtù; quanto più ciascuno di voi l’onora tanto più ne avrà; quanto meno l’onora tanto meno ne avrà. La responsabilità, pertanto, è di chi sceglie. Il dio non ne colpa»”[21].

Alla luce di questo passo risuona particolarmente significativo un giudizio di Windelband su Platone: “Tutti i motivi del suo pensiero derivano dalla realtà del mondo greco e conservano anche nello spirito del filosofo il loro carattere originario; ma la nuova forma che essi assumono connettendosi fra loro, reca proprio nella sua elaborazione più matura e più fine, un’impronta estranea, non greca. Radicata nella vita nazionale con tutte le sue fibre, la nuova pianta erompe dal terreno patrio e s'erge lottando in un nuovo mondo”[22]. Di fronte a queste parole, infatti, il lettore si vede aprire un baratro di abissale profondità. Questa, infatti, non è più la concezione ellenica della libertà, costituita dal nomos della polis, né la socratica coscienza interiore: qui Lachesi offre dei paradigmi che l’uomo deve scegliere; il dio, la Necessità  rimangono fuori dalla scelta, che è dell’uomo – nel senso più radicale del termine. Ma soprattutto, questo passo sembra sconfessare tutta la dottrina morale di Platone, decisamente razionalistica.

Evidentemente non è così, e Platone lo dice nel passo immediatamente successivo: “Ebbene, caro Glaucone, proprio qui si annida ogni rischio per l’uomo, e per questo qui bisogna concentrare ogni impegno. Piuttosto, trascuriamo tutte le altre conoscenze per farci ricercatori e cultori solo di quella che metta in grado di riconoscere e scovare l’uomo che saprà conferire la capacità, pratica e teorica, di scegliere sempre e in ogni caso la miglior vita possibile, dopo un attento discernimento di ciò che è utile e dannoso. […] In tal modo, un uomo, traendo le debite conclusioni da tutto ciò e non perdendo di vista la natura dell’anima, sarà in grado di fare una scelta fra la vita migliore e peggiore, intendendo come peggiore quella che lo porterebbe come risultato d’essere più ingiusto, e, viceversa, come migliore quella che lo porterebbe verso comportamenti più giusti. E tutto il resto lo lascerà salutandolo caramente dacché – e l’abbiamo pur visto – questa è la scelta vincente, sia per la vita terrena che per l’altra”[23]. In questo modo tutto sembra ricomporsi, pacificamente, nell’ambito della razionalistica concezione platonica. Non credo che sia così, al contrario penso che se per Aristotele la libertà è un fatto, per Platone costituisce un problema.

Platone, infatti, ritiene che la felicità la possa dare solo la virtù, e lo ripete continuamente: la virtù è scienza, quindi conoscibile e insegnabile (Protagora); non si sbaglia mai volontariamente, chi sbaglia commette solo un “errore di calcolo” tra piaceri buoni e cattivi (Gorgia). Ma è proprio questo il puncutm dolens per Platone: e se l’errore di calcolo lo commettesse il saggio, cioè proprio colui che dovrebbe insegnarci la via per compiere la “scelta vincente”? S’è visto a proposito del numero nuziale (Resp. 546 a – e) che la conoscenza umana è per forza di cose limitata, destinata all’errore. La razionalità, la migliore delle tre parti dell’anima, rischia di non servire a nulla per quel lato oscuro, inconoscibile e incontrollabile da parte dell’uomo – l’irrazionale. La razionalità da sola non basta, occorre la “prova del dolore”.

Platone ne parla nel mito di Er, a proposito di quelle anime che ricevuto il premio per una vita giusta, avevano trascorso il premio in cielo, anime che all’atto della scelta del nuovo paradigma di vita erravano: “A dire il vero, non erano in pochi quelli che venivano dal cielo e che finivano in questo modo, e ciò per il fatto che non avevano affrontato la prova del dolore. Invece, quelli che provenivano dalla terra, poiché avevano patito essi stessi le sofferenze, e le avevano viste patire dagli altri, il più delle volte non facevano scelte precipitose”[24]. Novecento anni di felicità celeste per Platone non fanno anime virtuose, ma anime belle che, con leggerezza, fanno la scelta che li dannerà. La salvezza dell’anima l’uomo se la deve guadagnare sulla terra, soffrendo e rischiando (Fed. 114 c – e), dice Platone.

Partecipare della virtù solo per “abitudine acquisita” non serve a nulla, occorre farlo “secondo filosofia” (Resp. 619 c – d), cioè scegliendo di partecipare alla virtù: “la scienza dell’Areté – scrive Gaiser – oggetto della ricerca è di altro genere rispetto al sapere tecnico: si basa su decisioni esistenziali e non può venire comunicata attraverso l’insegnamento”[25]. O, per meglio dire, non basta il solo insegnamento, occorre anche la partecipazione esistenziale, in una parola: la volontà; altrimenti pretendere di partecipare della virtù sarebbe vano. La scienza della scelta ha per oggetto il Bene, nostro vero e unico telos, tramite la ricerca e la pratica della virtù; ma il perseguimento di questo telos dipende “dai singoli atti di decisioni morali, solo nei quali per noi è visibile questa vita, e in cui si costruisce e configura quella particolare e ineffabile unità, che noi chiamiamo persona, personalità, io”[26]. In quest’ottica Windelband sostiene che la divisione dell’anima in tre parti “non ha niente che fare con la classificazione delle attività psichiche, che si riscontra nella Psicologia scientifica da Aristotele in poi. In Platone si tratta di una costruzione etica che è in ultima analisi una distinzione di valori nelle forme del volere umano”[27].

Platone con la sua opera, e particolarmente con i miti, vuole convincere l’homo totus, non si rivolge alla sola razionalità umana, ma anche, e soprattutto, alla componente irrazionale dell’uomo, paragonando i miti “allo scongiuro magico: Fedone 114 D, Leggi 903 B. Con ciò egli intende caratterizzare la particolare forza persuasiva del discorso poetico–mitico, che è in grado di raggiungere non solo gli strati razionali ma anche quelli emotivi dell’anima. […] la forza persuasiva  del Mito,  […] si rivolge anche agli strati irrazionali dell’anima”[28]. In definitiva Platone compie una vera e propria rivoluzione, rispetto alla concezione classica di autodeterminazione, e questa svolta speculativa, chiaramente espressa nel mito di Er, è presente in quasi tutta l’opera platonica, in maniera più o meno celata.

Ciò posto, il discorso necessita di una precisazione. E’ vero che Platone ha compreso la centralità del ruolo della volontà nella scelta della ricerca della virtù, in vista della salvezza; ma è pur vero che per quanto Platone si mostri e sia, in realtà, dubbioso, pieno di contraddizioni, rimane sempre certo di aver colto la vera struttura del reale. Solo in questo senso si può affermare che logos e mito sono complementari, anzi che la pretesa che il secondo contenga una verità oggettiva discende, in ultima analisi, dal logos. In questo specifico senso si può sostenere che i miti fanno appello alla nostra volontà, o più precisamente, come scrive Gaiser “che i miti riescono con particolare incisività a fare appello alla nostra responsabilità morale e ad influenzare le decisioni della nostra volontà; la loro verità e la loro morale attendibilità risultano però, per Platone, dalla conoscenza della realtà, e precisamente dalla vera sostanza di questa”[29].

Questa precisazione acutizza ancor più la straordinaria potenza dell’affermazione platonica della libertà dell’uomo. E l’affermazione della personale responsabilità della scelta, in cui “il dio non ne ha colpa”, fa risaltare particolarmente la centralità della libertà[30]. Concetto ripreso nel decimo libro delle Leggi, a proposito dell’azione semplicissima del reggitore dell’universo, il quale si limita a “mettere il carattere migliore nel posto migliore, e quello che è peggiore nel luogo peggiore, affinché ciascuno abbia quel che gli tocca e la sorte conveniente. […] Comprese [il reggitore dell’universo] anche che quanto di buono c’è nell’anima reca di per sé giovamento, e invece ciò che c’è di malvagio reca danno. In tal modo, tenendo conto di tutte queste cose insieme, combinò che quella determinata disposizione delle parti che nel complesso rendeva possibile nel modo migliore e più semplice la vittoria della virtù e la sconfitta del vizio. Così, guardando a questo tutto, dispose quale luogo e quale collocazione ciascuna parte di volta in volta dovesse andare ad occupare, in ragione della sua qualità. Ma per quanto riguarda la formazione di tale qualità, egli ne ha lasciato la responsabilità a ciascuno di noi e alla sua volontà, perché, difatti, ciò che uno di noi diventa dipende quasi sempre e per lo più da quello che vuol essere e da come si trova ad essere quanto all’anima”[31].

C’è qualcosa d’ineffabile che l’intelletto non può cogliere, ed è la radice costitutiva dell’uomo – la qualità. L’intelletto nella sua fredda capacità d’analisi e di comprensione dell’oggetto della sua riflessione, la realtà, è in grado conoscere, quantificare e di organizzare, ma non potrà mai spiegare la qualità in sé, né, tantomeno, la qualità dell’uomo. La ragione può spiegare “l’essenza della cosa”, non la sua qualità. La qualità dell’uomo non è conoscibile, descrivibile … può sceglierla solo la volontà.

Non è indifferente essere un uomo piuttosto che un altro, determinarsi al bene oppure al male; anzi, è ciò che più radicalmente costituisce l’essenza stessa dell’uomo, tramite il rischio della scelta. Spetta alla volontà dell’uomo decidere la “sua qualità”, “quello che vuol essere”, cioè se conformarsi alla consolante adesione al bene, oppure gettarsi nella disperante scelta del male, come quell’anima che errando all’atto della scelta, optò per una vita da tiranno e a cui “non rimase che battersi il petto piangendo questa scelta […] E <il bello è> che non incolpava se stesso del male capitatogli, ma il destino e gli dèi: tutto, insomma, tranne se stesso”[32]. Ma è proprio questo che non può darsi per Platone, perché il dio non è responsabile del male nel mondo, perché “dio in quanto è buono, non potrebbe essere responsabile di tutti gli avvenimenti, come i più sostengono; al contrario, delle vicende umane solo una minima parte gli può essere addebitata, della maggior parte, invece, è incolpevole. Per noi uomini, infatti, i beni sono molto più scarsi dei mali, e se dei primi non si deve trovare nessun altra causa <al di fuori di dio>, dei secondi ne andrà assolutamente trovata un’altra che non sia dio […] Insomma, quello che va evitato in ogni  modo è che si attribuisca a dio, che è buono, la responsabilità dei mali”[33].

Se il dio non può essere responsabile dei mali, rimane solo l’uomo come artefice di essi, perché “[...] il male è scegliere l’alternativa radicale nella quale l’uomo si qualifica e si presenta nel divenire della sua libertà: tanto è vero che appunto questa capacità di scegliere il bene e il male e quindi anche di fare il male e non soltanto di fare il bene, costituisce la responsabilità e la qualità del soggetto, della persona. […] Nel fare il bene infatti il soggetto non è solo, ma si inserisce nella Causa suprema del bene […] Invece è nel fare il male e nel voler fare il male che l’uomo avverte la sua propria specificità e originalità. Il Diavolo ha formato se stesso mediante la ribellione a Dio”[34].

Secondo Platone l’uomo è artefice assoluto del proprio destino, ne è pienamente responsabile in forza di una scelta assolutamente libera, rimessa dal dio all’esclusiva volontà dell’uomo, nel formare la sua qualità, come viene detto nelle Leggi. Ma fondare la propria qualità nella scelta, significa, inevitabilmente, compiere un atto: la scelta offertaci dal dio, per Platone, si compie all’origine della nostra esistenza, o meglio alla sua radice, tramite la quotidianità delle nostre scelte morali che secondo Stenzel – come visto – permettono all’io di auto-costituirsi in maniera affatto originale.

Per Platone l’assoluta capacità della persona di determinare onticamente la propria qualità è irrinunciabile, perché non è data altra via, oltre quella che deve faticosamente divincolarsi tra le scelte di questo lacerante passaggio, che è la vita su questa terra – la terribile, eppure bella perché rischiosa, “prova del dolore”.

Il vano e tautologico ripiegamento della libertà di scelta su se stessa non può darsi, perché “la libertà pura originaria è soltanto un principio e non ancora un compimento e quindi che non può essere fine a se stessa: è vero ch’essa in se stessa è e dice tutto, ma soltanto come possibilità, e perciò non dice ancora nulla come realtà e nella realtà. Occorre quindi che il rapporto, in cui si costituisce la libertà, si costituisca e che la possibilità passi all’atto. Il passare della possibilità all’atto è darsi un oggetto e un contenuto”[35]. In questo, certamente, la ragione ha il ruolo fondamentale e irrinunciabile di indirizzare la scelta verso il Bene supremo; gli istinti al contrario, la indirizzerebbero verso il basso, il contingente. Ma, come dice Platone, nel mito di Er e nel mito delle Leggi, tale scelta c’è, ed è assolutamente libera, e nulla impedisce l’errore, l’ingresso dell’irrazionale anche, e soprattutto, nel momento della scelta[36]

L’intellettualismo etico segue attorno attorno la possibilità della scelta – dalla maturità alle Leggi – , senza un’apparente possibilità di conciliazione tra i due termini del discorso platonico. Invece, si deve dire con Piovani che “La libertà, se libertà, deve sapersi limitare”[37], deve essere in grado di dare un oggetto, un contenuto al suo movimento, per evitare di essere infinito e vano ritorno a se stessa.

La preminenza dell’intelletto, per Platone, può aversi solo nella sfera gnoseologica: esso solo è in grado di cogliere il disvelarsi dell’essere, e dunque del bonum, il “cosa” verso cui la volontà può dirigersi per agire o, per meglio dire, “per agire la libertà deve uscire dall’indeterminazione di contenuto del bene e del principio bonum est faciendum e determinarsi, se non vuole girare a vuoto senza mordere sulla realtà. Ma qui c’è una differenza costitutiva fra la sfera speculativa e quella pratica, fra la processività del plesso dello ens e quella  del bonum: una differenza che si insinua nell’ultima costituzione dello spirito. E la differenza è che nel dispiegarsi del plesso di ens si fa manifesta la verità di ciò che è in quanto è, mentre nel plesso del bonum si attua la realtà della libertà e si compie la costituzione della persona mediante la scelta”[38].

Se la filosofia platonica tocca ancora in profondità la nostra sensibilità speculativa, al di là della sua geniale e incomparabile grandezza, è grazie alla possibilità di trovare in essa sempre qualcosa in più, rispetto alla plurimillenaria esegesi di quei testi. E se di Platone si deve parlare come anima naturaliter christiana, credo che debba avvenire proprio in relazione al problema del rapporto tra volontà e intelletto: è nell’essenza del problema filosofico per eccellenza che egli mostra la scarsa grecità mentale, colta da Windelband, proponendo un salto speculativo inaspettato e insospettabile, ma che vibra e fa vibrare l’intero suo pensiero e la stessa sua vita, alla presa con la dubbiosa angoscia dell’azione, nella spasmodica ricerca dell’oggetto della scelta e della sua pratica realizzazione.  In questo senso credo che Platone abbia affermato che  l’anima “è potenzialmente capace di assumere su di sé ogni genere di bene e di male”[39].

La dialettica platonica fra libertà e verità ci tocca e ci spiazza. Platone tocca con un dito, grazie a tale dialettica, i due millenni di cristianesimo ancora da venire; ma, soprattutto, spiazza il lettore moderno, abitatore di un’epoca che – come scrive Paolo Pasqualucci – “si concepisce oggi come sopravvissuta a se stessa, ché altro significato non si saprebbe dare all’ambiguo termine «post–moderno», con il quale la coscienza dominante si rappresenta oggi il proprio tempo”[40].

La verità, infatti, è che quest’epoca, obliando quel che più Platone sentiva assente, la Rivelazione, si è schierata una volta per tutte dalla parte di Protagora e Gorgia, scambiando pensiero, esistenza e salvezza con relativismo, nichilismo e mondanità. Così, la libertà sganciata dalla verità, ormai angosciosamente fine a se stessa – come ha constatato Sarte – ruota su di sé, come una vertiginosa e mostruosa giostra, in attesa che il giro finisca e si spegnano le luci, senza chiedersi se ben altra Luce vi sia ad attenderci alla fine di questo terribile gioco.


[1]          A. Koyré, Introduzione a Platone, Editori Riuniti, 1996, pag. 6.

[2]          Fed. 114 c – e, da Platone tutti gli scritti, Rusconi, Milano, 1992, pag. 119, (corsivo mio).

[3]          C. Fabro, Essere e libertà, corso di filosofia teoretica, Università degli Studi di Perugia, a. a. 1967 –68, pag. 131.

[4]          E. Opocher, Lezioni di filosofia del diritto, Cedam, Padova, 1983, pag. 37.

[5]          Fed., 85 c – e, op. cit., pag. 95, (corsivo mio).

[6]          Cfr. G. Reale, Per una nuova introduzione di Platone, Pubblicazioni dell’Università cattolica del Sacro Cuore, Milano, 1991, pagg. 454 ss.

[7]          G. Reale, Platone tutti gli scritti cit., intr., pagg. XXXI – XXXII.

[8]          K. Gaiser, Platone come scrittore filosofico, saggi sull’ermeneutica dei dialoghi platonici, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Bibliopolis, Napoli, 1984.

[9]          Ibidem, pagg. 129 – 130.

[10]         Ibidem, pag. 131.

[11]         Ibidem, pagg. 131 – 132.

[12]         Ibidem, pag. 136.

[13]         Ibidem, pag. 136.

[14]         Gaiser lo dimostra grazie ad un passo del Fedone (108 d), dove Platone fa riferimento alla techne di Glauco. Tale riferimento dovrebbe far pensare a Glauco di Chio inventore della saldatura dei metalli. Ora, se l’intuizione è giusta (potrebbe trattarsi di Glauco di Reggio) ne segue che il riferimento del Fedone vuol significare che: “La verità del mito poggia su una combinazione, unificazione che è ancora assai più solida «della saldatura dei metalli»: su una sintesi spirituale, dialettica. […] Quel che nel mito di Fedone viene raccontato a proposito dei luoghi e del destino delle anime, è un insieme di parti giustapposte senza nesso preciso. La verità di quanto viene raccontato arriva a conoscerla solo chi sa unificare queste singole parti. L’unità va cercata in una fondazione comune […] Di una fondazione comune di tutte le cose si era parlato in precedenza, nello stesso dialogo, quando Socrate si era espresso sul Bene quale causa normativa di tutte le cose (97 c – 101 e). Il Bene era stato là definito come il principio che le «lega» e le «tiene unite»” (99 c). E pertanto lecito ritenere che anche la verità del mito dipende dal Bene, fondamento di ogni ordine e unità”, op. cit., pagg. 138 – 139.

[15]         Resp. 689 a – b, op. cit., pag. 1303.

[16]         Resp. 600 d, op. cit., pagg. 1227 – 1228.

[17]         Resp.546 a – e, op. cit., pagg. 1264 – 1265.

[18]         Scrive Gadamer a proposito dell’errore nel calcolo del numero nuziale: “I motivi per cui avviene una cosa del genere sono, per così dire, di natura ontologica, e cioè dipendono dal fatto che gli uomini sono uomini, e quando vogliono applicare i loro calcoli, devono fare i conti con aiè@sqhsiv sulla base della loro percezione sensibile del mondo, e non come il dio che altrimenti ha stabilito per i viventi i tempi della generazione adeguati al corso del tempo”, L’anima alle soglie del pensiero nella filosofia greca, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Bibliopolis, Napoli, 1988, pag. 88.

[19]         Ibidem, pag. 89; sottolineando il fatto che il calcolo riguarda l’eugenetica, Gadamer ritiene voglia significarsi che l’eugenetica sia, per Platone, irrealizzabile.

[20]         Fed. 67 b – 68 a, op. cit., pag. 79 (corsivo mio).

[21]         Resp. 617 d – e, op. cit., pag. 1325 (corsivo mio).

[22]         W. Windelband, Platone, tr. it. Palermo, 1914, pag. 185.

[23]         Resp. 618 b – e, op. cit., pag. 1326 (corsivo mio).

[24]         Resp. 619 d, op. cit., pag. 1327.

[25]         K. Gaiser, op. cit., pag. 71.

[26]         J. Stenzel, Platone educatore, Laterza, Bari, 1966, pag. 188.

[27]         W. Windelband, op. cit., pag. 141.

[28]         K. Gaiser, op. cit., pagg. 44 e 141.

[29]         Ibidem, pag. 129.

[30]         Circa il rapporto fra la libertà dell’uomo e Dio, C. Fabro afferma che “l’indipendenza assoluta dell’atto di scelta non soffre limitazione alcuna né dall’oggetto, né dalla natura, né dalla società e neppure – e meno di tutto! – da Dio stesso. Dio non sarebbe Dio, se lo facesse, perché si contraddirebbe in quanto toglierebbe allo spirito la qualità più intima e costitutiva dello spirito. Né l’uomo potrebbe riconoscere Dio come spirito, come lo spirito riconosce e sceglie di aderire allo spirito, se non godesse l’uso pieno e integrale della libertà in virtù del quale può scegliere tanto di aderire a Dio quanto di rifiutarlo piegando nel finito. Nel fondo e nell’acme dello spirito, ch’è la libertà come capacità di scelta, coincidono la capacità di bene e di male, quindi la possibilità di scelta del finito e dell’Infinito, del contingente e dell’eterno”, op. cit., pag. 248.

[31]         Leggi, 903 d – 904 c, op. cit., pagg. 1689 – 90.

[32]         Resp.619 c, op. cit., pag. 1327.

[33]         Resp. 379 c – 380 b, op. cit., pagg. 1127 – 28.

[34]         C. Fabro, op. cit., pagg. 100 – 101.

[35]         Ibidem, pag. 245.

[36]         Scrive ancora p. Fabro: “E poiché la libertà e la capacità del compimento e del fine ossia del conseguimento della felicità, il plesso sintetico originario pratico è, ed altro non può essere, lo status in quo che da il fondamento e il senso stesso alla libertà ossia la felicità e la perfezione: al cogito ens corrisponde perciò il volo bonum. Di qui la prima legge o determinazione della libertà: bonum est faciendum, malum vitandum. Ma non si tratta tanto di «determinazione» nel senso spinoziano di «limitazione», quanto di costituzione della stessa libertà come possibilità integrale della prassi. E come il primo principio speculativo garantisce e contiene la possibilità della presenza della verità ma non può impedire l’accadere dell’errore, cosi il primo principio pratico garantisce e possiede la possibilità del bene, ma non preserva dal male e dall’infelicità”( Ibidem, pag. 246).

[37]         P. Piovani, L’antinomia della Città platonica, Giornale critico della filosofia italiana, fascicolo IV, 1954, Sansoni, Firenze, pag. 26.

[38]         C. Fabro, op. cit., pag. 247.

[39]         Resp. 621 c, op. cit., pag. 1328.

[40]         P. Pasqualucci, Commento al Leviathan, la filosofia del diritto e dello Stato di Thomas Hobbes, Margiacchi, Perugia, 1994, pag. XI.

Nella precedente trattazione ci eravamo fermati in limine dell’idea di Bene, si tratta ora di vedere in cosa consista tale idea e perché non sia accessibile che ai filosofi. Abbiamo accennato al dualismo presente nell’opera tra l’uno e i molti, ed è evidente che questi rappresenta un nesso tra dottrina politica e dottrina delle Forme.

Per poter cogliere questo nesso, bisogna tener ben presente che nel pensiero platonico è sempre presente la tensione di ridurre il molteplice ad unità[1]: con la teoria delle Forme, Platone era riuscito a superare il problema posto dagli eleati che impediva di postulare una pluralità di enti[2], ma fatto questo restava il problema di ridurre a unità la pluralità di Idee.[3]

Negli scritti platonici non troveremo mai un’esplicita enunciazione di cosa sia il Bene e se esso sia l’Idea gerarchicamente superiore. Parte della dottrina ritiene che Platone fosse giunto alla compiuta elaborazione della teoria, giungendo ad identificare il Bene con l’Uno.

L’Uno di cui parlerebbe Platone, non è l’Uno matematico, ma l’Uno metafisico, da cui deriva ogni forma di unità, come la Diade è il principio da cui deriva la molteplicità, il disordine. La pluralità delle Idee e la loro gradazione gerarchica nascono dall’azione dell’Uno che determina il Principio opposto della Diade, che è molteplicità indeterminata. L’identificazione del Bene con l’Uno, implica che il Bene può portare unità nella molteplicità.

Queste conclusioni della filosofia platonica, sarebbero soltanto accennate negli scritti, perché Platone a) riteneva l’oralità prevalente rispetto alla scrittura; b) perché riteneva che tali conclusioni non fossero alla portata di tutti e non voleva correre il rischio di non essere capito o deriso; c) infatti, sosteneva che gli scritti non possono difendersi da soli, ma hanno bisogno dell’intervento dell’autore[4]. Nell’opus platonico vi sono degli accenni più o meno chiari, e soprattutto dal Menone in poi troveremo sempre delle allusioni e dei rinvii per la spiegazione in che cosa consista il Bene[5].

È proprio la Repubblica l’unico scritto dove Platone sembra avere trovato la soluzione, affermando la supremazia dell’idea del Bene: “[...] che l’Idea del Bene sia la conoscenza massima, servendosi della quale le cose giuste e le altre diventano utili e giovevoli [...] noi non conosciamo tale Idea a sufficienza. E se noi non la conosciamo, posto anche che conoscessimo, al più alto grado possibile, tutte le altre cose, ma non essa, tu sai che per noi da questo non deriverebbe alcun vantaggio e così anche se possedessimo qualsiasi cosa senza il Bene”[6].

Per Severino, non è possibile conoscenza alcuna se non si conosce il Bene in sé stesso: “ogni cosa, infatti, è un certo «bene»: proprio perché è un certo essere e non è un niente, ogni cosa possiede una certa effettiva rispondenza a ciò che essa intende essere, ossia possiede ciò che a essa si richiede affinché sia quella che è; ed è appunto in questo senso che ogni cosa è un certo «bene»”[7].

Qualche passo più avanti, Platone, lo definisce ricorrendo al famoso paragone con il Sole, dove si afferma che il Bene è superiore alla Verità, alla scienza e allo stesso Essere:

“[...] In tale modo, dunque, pensa che sia anche la condizione dell’anima: quando si rivolge a ciò che è la verità e l’essere illuminano, lo intende e lo conosce e risulta dotata di intelligenza; [...] Questo, pertanto, che fornisce la verità alle cose conosciute e al conoscente la facoltà di conoscerle, devi dire che è l’Idea del Bene. Ed essendo essa causa di conoscenza e di verità, ritienila conoscibile. E poiché sono belle l’una e l’altra, la conoscenza e la verità, se tu riterrai quello come diverso da queste e ancor più bello, riterrai giustamente. E mentre la scienza e la verità allo stesso modo che la luce e la vista è giusto ritenerle simili al sole, ma non ritenerle il sole, così anche qui, considerarle simili al Bene ambedue è giusto, ma pensare che l’una o l’altra siano il Bene non è giusto, perché la condizione del Bene va giudicata ancora maggiore[8].

Il rapporto tra Bene e sole, ci dice che se il sole, pur non essendo l’organo visivo, né il vedere, è l’unico mezzo per poter vedere ed è visibile; parimenti il Bene, che è il padre del sole, è l’unico mezzo per conoscere ed è conoscibile[9]: “E questo Sole più alto, che conferisce alle cose nell’atto in cui son conosciute la luce superiore del Vero, e all’essere conoscente la forza visiva necessaria al conoscere, è appunto il Bene”[10].

Si instaura così una gerarchia, che vede al suo vertice l’Idea del Bene, tale da giustificare e la molteplicità delle Idee, e la molteplicità fenomenologica. Principio che consente a Platone di formulare l’idea di Stato: la polis come coordinatrice della molteplicità che si trova al suo interno.[11]

L’obbedienza consapevole dei cittadini all’autorità della legge, è frutto dell’obbedienza al Bene: giustizia, come ta eautou prattein, è anche obbedienza alla legge, perché “attendere al proprio compito”, vuol dire anche fare il proprio dovere, ma questo noi sappiamo se abbiamo conoscenza dell’Idea del Bene, perciò questa è fondamento dell’obbedienza all’autorità delle leggi dello Stato.

Come ha giustamente osservato lo Stenzel, l’Idea del Bene deve essere concepita “in modo che, conosciuta, spinga l’idea all’azione, e stringa tutti gli uomini in uno all’azione comune”[12].

La conoscenza dell’Idea del Bene, non può, né deve, farci dimenticare la pratica politica, per volgerci esclusivamente alla contemplazione della visione del Bene; invece, orientando la pratica politica grazie alla conoscenza del Bene, riuniremmo in unità teoria e prassi[13].

Sbaglierebbe chi volesse raffigurare l’idealismo platonico solo in termini ascetici, perché è un idealismo “dominato dall’ansia di partecipare ai fenomeni il bene della sostanza, al divenire quello dell’essere”[14]. La ricerca platonica è volta alla costituzione di un ordine politico a fondamento del quale porre un “ordine super-umano, criterio di obbligatorietà”[15].

Come ha messo in rilievo Stenzel, Platone ha scorto “nell’aspirazione a una norma, la parte migliore dell’umanità”[16]. L’Idea del Bene esprime, quindi, l’esigenza di una Norma  Suprema[17], alla quale l’individuo deve tendere, non per realizzare “l’ideale di una personalità divina sovrumana”[18], ma per sentirsi partecipi della comunità statale, intesa come unità: “questa vita collettiva è sovrumana [...] Il senso di partecipare ad una vita trascendente, porta con sé un piacere che supera tutti i piaceri e le gioie individuali e che è effettivamente il Bene, che ognuno vuole, deve e può realizzare, quando vinca in sé la doxa individuale e faccia luogo a quella sua più profonda volontà che libera la buona energia del Tutto, e crea così la libertà vera”[19].

Nella visione platonica ritroviamo, inoltre, tutta la tradizione giuridico-filosofica spartana: la ragione dello Stato doveva trovarsi in un ordinamento della vita di tutti i cittadini secondo norme assolute.[20] Ritroviamo in particolar modo la concezione di Tirteo[21], “l’idea della collettività della polis, che regge i singoli tutti e per la quale tutti vivono e muoiono”.[22]La polis ai cittadini offre molto, ma richiede loro anche il massimo: la totale obbedienza alle sue leggi[23].

Ha colto bene il rapporto tra poliV e cittadino K. R. Popper, nella sua critica allo stato ideale: “Lo stato, quindi, deve essere posto più in alto dell’individuo, dato che soltanto lo stato può essere auto-sufficiente (“autarchico”), perfetto, ed in grado di compensare la necessaria imperfezione dell’individuo. La società e l’individuo sono così interdipendenti. L’uomo deve la sua esistenza all’altro. La società deve la sua esistenza alla natura umana e specialmente alla sua mancanza di auto-sufficienza; l’individuo deve la sua esistenza alla società, perché non è auto-sufficiente”[24].

L’individuo non è autosufficiente perché la conoscenza che ha della realtà, non è sufficiente per valutare la legalità degli atti che intende compiere. Solo la comunità può completare quest’insufficienza “nel ritrovamento della verità e nell’acquisto della conoscenza”[25]

Tramite l’idea di Bene, la legge diviene veramente l’anima della Città. “E’ necessario che il popolo combatta in difesa della legge come in difesa delle mura”.[26] Come ha fatto ben notare lo Jaeger, nel frammento di Eraclito c’è la città visibile e le mura a sua protezione, in Platone la città invisibile “il cui saldo baluardo è la legge”[27].

La virtù del cittadino consiste allora soprattutto nella spontanea subordinazione di tutti, senza differenza di grado né nascita, all’autorità della legge. Platone, dovendo definire, nel suo ultimo scritto, l’essenza dell’educazione, scrisse: “[...] riteniamo educazione quella determinata formazione che a partire dalla giovinezza conduce l’uomo alla virtù, inculcandogli l’amore e il desiderio per la condizione del perfetto cittadino, il quale è capace di comandare e obbedire come è giusto farlo[28], cioè secondo il volere della legge.

Questo passo è estremamente importante ai fini della comprensione della paideia platonica, perché rappresenta sinteticamente, ma molto chiaramente, i principi platonici che abbiamo illustrato nel corso di questo lavoro.

Innanzitutto la funzione dell’educazione: essa non è coercizione, ma la capacità di volgere l’uomo verso la condizione di perfetto cittadino, attraverso la persuasione dialettica, che è amore, tensione, verso l’Idea di Bene: infatti, in base al testo del passo, l’individuo viene educato affinché ami e desideri la condizione di perfetto cittadino. Sono questi una tensione ed un amore, molto simili a quelli rappresentati nel Simposio a proposito dell’Idea del bello in sé.

Ma l’educazione alla virtù civica, come la intende Platone, è possibile solo a condizione di conoscere il Bene in sé: per Platone l’uomo non sbaglia mai volontariamente, come abbiamo visto a proposito della teoria dell’involontarietà del male. La vera educazione, invece, non consente possibilità di errore: una volta conosciuto il Bene, ogni azione sarà volta al suo conseguimento, così l’individuo, anelante a divenire cittadino perfetto, non sarà mai capace di disobbedienza alcuna nei confronti dell’autorità della legge, e saprà governare rettamente, perché volto all’attuazione dell’Idea del Bene, scaturigine dell’autorità delle leggi umane.

Nella Repubblica troviamo per la prima volta nella storia del pensiero giuridico greco, l’idea di ordinamento giuridico[29]. Nel primo libro, per confutare le argomentazioni di Trasimaco, Platone afferma che anche un’associazione che si formi per lo scopo di delinquere è società, perché deve ispirarsi ad un minimo di giustizia: “ [...] ti sembra che una Città, o un esercito, o una banda di delinquenti o di ladri, o qualsiasi altra associazione che si formi allo scopo di delinquere, potrebbe combinare qualcosa, se al suo interno si comportasse al di fuori di ogni principio di giustizia?”[30]

Lo Stato come la banda di criminali hanno, in diversa misura ma in comune, eticità, giuridicità e socialità, perché i membri di entrambe le comunità perseguono uno scopo comune ai membri che ne partecipano[31].

Questa interpretazione è condivisa dallo Stenzel[32], che, a differenza del Piovani, ritiene che il concetto di Stato come ordinamento giuridico, sia presente, oltre che nella Repubblica, anche nel Politico, nelle Leggi e nell’VIII Epistola : “Ordunque, ci sia per gli uni tanta libertà quanta se ne può godere in un regime monarchico, per gli altri l’autorità di un regime monarchico tenuto a render conto del suo operato, dove le leggi prevalgono su tutti gli altri cittadini e anche sui re, quando dovessero violarle”[33].

Abbiamo accennato alla realizzabilità del progetto platonico, e abbiamo visto che Platone pone come condizione alla sua realizzabilità che i filosofi abbiano il potere, quei filosofi che siano giunti alla conoscenza della Norma Suprema, il Bene. Questo punto è molto importante perché Platone, dopo aver delineato le fondamenta del suo stato ideale nei primi sette libri, considera nei libri VIII e IX, se mai vi sia stata la polis ideale nella storia dell’umanità. Alla fine del IX libro, dopo aver risposto negativamente alla questione dell’esistenza storica dello stato ideale, pone un’affermazione assai importante:

“Ma forse - osservai -, il suo paradigma si trova nel cielo a disposizione di chi desideri contemplarlo e, contemplandolo, in esso fissare la sua dimora. Non ha quindi importanza che una siffatta Città attualmente esista o possa esistere in futuro, perché comunque egli [l’uomo giusto] potrebbe occuparsi solo di questa Città <interiore> e non di un’altra.”[34]

A Platone, stando alle sue parole, la cosa che più importa non è la realizzabilità pratica del suo progetto, ma il grado di conoscenza cui può giungere l’individuo per diventare giusto e realizzare entro se stesso la Città ideale; da questo punto aveva preso le mosse il dialogo: se la giustizia sia un bene in sé o per gli effetti che produce.

Cercando la giustizia Platone ha costruito l’edificio che solo può produrre l’uomo giusto, finendo col trovare “l’uomo nell’uomo”[35] come egli stesso dice in 589 b: “[...] in modo tale che l’uomo interiore all’uomo sia reso più forte possibile [...]”[36].

Come raggiungere questo obiettivo Platone lo aveva già indicato:

“Se allora gli si verificasse la necessità di adattare ciò che egli vede là [nel Bene] ai costumi degli uomini e in privato e in pubblico, e non solo di darsi cura di plasmare se stesso, credi forse che egli sarebbe un cattivo artefice di temperanza e di giustizia e di tutte quante le altre virtù civili?”[37].

Trovare “l’uomo nell’uomo” significa plasmare se stesso, e questo è quanto riesce a fare l’uomo regale dello Stato ideale, e così facendo si è veramente liberi, perché si è sovrani di se stessi[38]; libertà e sovranità che ci derivano dall’obbedienza alla Norma Suprema, che ci comanda l’obbedienza alle leggi umane: questo è il vero comportamento dell’uomo giusto, regale, che avendo fondato la Città ideale nella propria anima[39], informa tutta la propria vita alle sue leggi. Quindi, la ricerca “dell’uomo in sé”, non comporta un distacco dalla vita mondana e un rifiuto di responsabilità nei confronti della polis, al contrario implica un maggior radicamento nella comunità[40].

Dopo aver trovato “l’uomo nell’uomo”, l’ultima cosa che rimane da fare è dotarlo del libero arbitrio, conciliare la coscienza morale del dovere dell’uomo con l’antica concezione greca del Daimon, che tiene avvinta tutta la vita dell’uomo. Platone affronta il problema tramite il mito di Er[41], di cui rinviamo la compiuta trattazione nella prossima pubblicazione.

Basti ora sottolineare che: “Non sarà il demone a scegliere voi, ma voi il demone”[42]. Nell’escatologia platonica “la responsabilità, pertanto, è di chi sceglie. Il dio non ne ha colpa”[43]. Piena responsabilità dell’uomo nell’atto di assumere la decisione sulla vita che gli spetterà all’atto della scelta[44]. Vi è un rischio nella scelta, perché “[...]non ha padroni la virtù; quanto più ciascuno di voi l’onora tanto più ne avrà; quanto meno l’onora tanto meno ne avrà”[45].

L’unica scienza che possa salvare l’uomo è quella della scelta, solo la filosofia e la virtù guidano l’anima nella scelta del modello di vita:

“[...] trascuriamo tutte le altre conoscenze per farci ricercatori e cultori di quella che metta in grado di riconoscere e di scovare l’uomo che saprà conferire la capacità, pratica e teorica, di scegliere sempre e in ogni caso la miglior vita possibile, dopo un attento discernimento su ciò che è utile e dannoso. [...] In tal modo, un uomo, traendo le debite conclusioni da tutto ciò e non perdendo di vista la natura dell’anima, sarà in grado di fare una scelta fra la vita migliore e la peggiore, intendendo come peggiore quella che lo porterebbe al risultato di essere più ingiusto, e, viceversa, come migliore quella che lo porterebbe verso comportamenti più giusti.”[46]

L’esperienza delle vite precedenti determina la scelta nell’Ade[47], occorre liberarsi dalle colpe che impediscono l’ascesa dell’anima alla “via che sale verso l’alto”.

Durante la vita si apprendono dei mathemata, per consentire all’anima di superare la prova all’atto di prendere la decisione: un mathema va appreso prima degli altri, se vogliamo essere in grado di scegliere bene, esso è il “ «supremo mathema» del libro VI [della Repubblica], il Bene”[48].

In questo, quindi, consiste la scienza della scelta, o per meglio dire, l’Idea di Bene ne è l’oggetto. Tutta la nostra vita ha come scopo (telos)[49] l’Idea di Bene, ma il perseguimento di quest’idea dipende

“dai singoli atti di decisioni morali, solo nei quali per noi è visibile questa vita, e in cui si costruisce e configura quella particolare e inafferrabile unità, che noi chiamiamo persona, personalità, io.”[50]

Se si riesce in questo, si potrà “essere in pace con noi stessi e con gli dei [...] Ci toccherà, insomma, felicità quaggiù sulla terra e nel viaggio millenario che abbiamo illustrato”[51].

 

https://www.jonaeditore.it/critica/item/274-la-citta-ideale-e-l-educazione-all-obbedienza-la-repubblica-socrate-o-platone-parte-prima.html

https://www.jonaeditore.it/critica/item/276-la-citta-ideale-e-l-educazione-all-obbedienza-la-repubblica-la-giustizia-e-l-obbedienza-fondamento-dell-ottimo-stato-parte-seconda.html


[1] Cfr. J. Stenzel, op. cit., pag. 250.

[2] Cfr. E. Severino, La filosofia antica, pag. 94, CDE, Milano, 1984.

[3] Cfr. Piovani: “L’unità nella molteplicità non è raggiunta fino a che non sia trovata una misura della idealità, che sia fondamento della precedente relazionalità dialettica, che connette fenomeno e idea; l’unità nella molteplicità è raggiunta, e il fondamento è assicurato quando una tra le idee è assunta come gerarchicamente superiore a tutte, come misura di tutte, capace di «dare verità alle cose conosciute» (Resp., 508 e)”, Piovani, L’Antinomia della Città Platonica, cit., pag. 20. Anche per F. Adorno: “[...] il Bene non è idea fra le altre idee. È in tutte le idee come principio che agisce entro tutte dando a ciascuna il suo essere ed intellegibilità, e quindi al tempo stesso tutte le trascende [...] il Bene è ciò che dà valore a tutte le altre idee, ma non è esso essere nel senso che son essere le idee”, La filosofia antica, la formazione del pensiero filosofico dalle origini a Platone VI-IV secolo a. C., vol. I, Feltrinelli, Milano, 1991.

[4] Si vedano: G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano, 1991; T. Szlezàk, Come leggere Platone, Rusconi, Milano, 1991; H. Krämer Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone, introduzione e trad. di G. Reale, Milano, 1989; K. Gaiser, Platone come scrittore filosofico, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Lezioni della Scuola di Studi Superiori in Napoli, 1984

[5] Per lo Jaeger “[...] svela d’un colpo quello che fin qui è stato di proposito, negli scritti platonici, tenuto nell’ombra o solo accennato come lontano punto d’arrivo: il luogo e il significato dell’idea del bene come principio supremo della filosofia. [...] Ciò che dà verità al conosciuto e, a chi conosce, capacità di conoscere questa verità, è l’idea del bene”, Paideia, vol. II, cit., pagg. 488 e 491. Per un approccio teologico al concetto di bene, si veda Jaeger, cit., cap. X, pagg. 483-522.

[6] Resp. 505 a, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1231.

[7] Cfr. E. Severino, op. cit., pagg. 93 - 94.

[8] Resp. 508d-509 a, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1234-1235.

[9] “[...] una conoscenza del perché noi siamo qui ed ora buoni, quale durevole causa di felicità, e una conoscenza del perché ogni singola cosa della totalità del mondo è buona, cioè di quel che è la sua intima essenza, quale significato di ogni contemplazione teorica”, J. Stenzel, op. cit., pag. 269.

[10] J. Stenzel, op. cit., pag. 265

[11] Cfr. Piovani: “Questa culminante posizione gerarchica dell’idea del Bene rende realizzabile una molteplicità ideale non meno che una molteplicità empirica: e a ragione è stato notato che, nella Repubblica, attraverso l’esame della molteplicità empirica si sale all’idea dello Stato. Ciò è possibile in quanto la Repubblica conosce un concetto di Stato come coordinamento di molteplici individualità [...] Non è senza significato che la visione della città come spontaneo concorso di liberi individui in un unitario scopo sociale faccia parte della più ampia visione del cosmo come molteplicità di fenomeni e idee, ordinati intorno alla suprema idea del Bene [...]” L’antinomia della Città Platonica, cit., pag. 20; cfr. anche W. Jaeger: “Perciò il bene supremo che si possa attuare è l’unità del complesso statale.[...] esigenza suprema dell’unità sociale interiore”, Paideia, vol. II, cit., pag. 406-407.

[12] J. Stenzel, op. cit., pag. 256.

[13] O. Gigon, op. cit., pag. 81.

[14] “[…]il suo stato ideale nasce innanzi tutto dalla coscienza di un profondo contrasto tra la dissoluzione della vita pubblica del suo tempo […] e ciò che nel suo concetto si chiariva come l’essenza stessa dello stato, la condizione della prosperità e permanenza di esso”, G. De Ruggiero, op. cit., pag. 290.

[15] F. Adorno, op. cit., vol. II, pag. 172.

[16] J. Stenzel, op. cit., pag. 250.

[17] Per la teoria del Bene come Norma Suprema cfr. supra, pag. 51; cfr. anche W. Jäger, cit., vol. II, pag. 361; G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, cit., pagg. 341 ss.

[18] J. Stenzel, op. cit., pag. 272.

[19] ibidem.

[20] Cfr W. Jaeger, Paideia, vol. I, pagg. 169-220.

[21] Come noteremo meglio infra, il richiamo di Platone a Tirteo come autorità della cultura guerresca spartana, alla quale Platone è solito rifarsi, è frequente poiché una delle virtù richieste ai cittadini è il dovere civico, che trova la sua espressione tipica in battaglia.

[22] Ibid., pag. 180.

[23] Anche l’abolizione dell’istituto della famiglia è chiesto ai reggitori ed ai guerrieri dello Stato ideale “e l’unico argomento addotto a mostrare che essa è necessaria [la politeia platonica] è che essa è necessaria come mezzo per fondare l’unità assoluta dello stato, con le limitazioni dei diritti dei singoli. [...] La cura dei nati deve essere del tutto sottratta alle madri (Resp. 460c)”, W. Jaeger, Paideia, vol. II, cit., pag. 417 e 429 (corsivo mio).

[24] K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, Platone totalitario, cit., pag. 114.

[25] Cfr. J. Stenzel, op. cit., pag. 277.

[26] Eraclito, fr. 44, da I Presocratici, testimonianze e frammenti, cit., pag. 206.

[27] W. Jaeger, Paideia, vol. I, pag. 213-214.

[28] Leggi, 643 e, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1476, (corsivo e grassetto mio).

[29] Per Platone “fondatore” dello Stato di diritto, si veda Cassirer, Il mito dello Stato, tr. it., Milano, 1950, pag. 109.

[30] Resp., 351 c-d, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1104.

[31] Cfr. Piovani,: “Uno «Stato, o un esercito, o una banda di pirati o di ladri, o qualsiasi altra gente si associ assieme» appaiono tutti, egualmente, società. A parte le differenze, lo Stato e la banda di pirati sono riconosciuti ambedue in possesso di una loro socialità e quindi di una loro eticità. Il concorso in uno scopo comune è considerato sufficiente ad assicurare l’esistenza di una società, qualunque sia lo scopo stesso”, L’Antinomia della Città Platonica, cit. pag. 12. Naturalmente si prescinde dalla qualità dello scopo.

[32] Stenzel, Platone educatore, tr. it. Bari, 1936, pag. 43-44, 49, 53-54.

[33] VIII Ep., da Platone tutti gli scritti, cit. pag. 1832, (corsivo mio).

[34] Resp. 592 b, da Platone tutti gli scritti, cit. pag. 1305, (corsivo mio).

[35] Come ha giustamente indicato lo Jaeger, Paideia, cit. pag. 616.

[36] Resp. 589 b, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1303.

[37] Resp. 500 d, da Platone tutti gli scritti, cit., pagg. 1227-1228, (corsivo mio)

[38] Resp. 580 b-c: “[...] maggiormente felice la persona più nobile e onesta, vale a dire quella più regale perché regna su se stessa [...]”, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1294.

[39] “[...] fra le anime e al di sopra di esse si innalza un regno dell’essere, per ciò solo si sviluppa nel singolo questo io più alto, ove egli si abbandoni a questa comunità. Il singolo riceve questa superiore coscienza dalla comunità, più che non la costruisca su norme di cui abbia a priori consapevolezza. E certo, in effetti, l’uomo maturo, anche per Platone riesce proprio a questo: egli porta in sé, come abbiamo più volte sentito, […] il modello dell’essere, che egli ha plasmato, e su di esso foggia la comunità”, J. Stenzel, op. cit., pag. 267.

[40] Cfr. J. Stenzel, op. cit., pagg. 273 - 274.

[41] Per una analisi più approfondita sul mito di Er, si veda J. Stenzel, op. cit. , pagg. 181 - 191; W. Jäger, op. cit., pagg. 638 - 647.

[42] Resp. 617 e, da Platone tutti gli scritti, cit. pag. 1325.

[43] Resp. 617 e, ibid.

[44] Cfr. J. Stenzel, op. cit., pag. 185.

[45] Resp. 617 e, ibid.

[46] Resp. 618 c ss., ibid., pag. 1326.

[47] Resp. 619 e ss.

[48] Cfr. J. Stenzel, op. cit., pag. 186.

[49] Cfr. Supra, pag. 26 e 30.

[50] Cfr. J. Stenzel, op. cit., pag. 188.

[51] Resp. 621 c ss.

LA CITTÀ IDEALE E L’EDUCAZIONE ALL’OBBEDIENZA: LA REPUBBLICA

La giustizia e l’obbedienza fondamento dell’ottimo Stato. Parte seconda

Nel primo libro della sua opera maggiore, Platone riprende il tema trattato nel Gorgia: confutare la teoria per cui giustizia è solo espressione della volontà del più forte. Sostenitore di questa teoria è Trasimaco di Calcedonia, sofista politico: “Io ritengo che il giusto non sia altro che l’interesse del più forte”[1]. Socrate, per confutare la tesi di Trasimaco, si pone alla ricerca del “giusto in sé”[2]. Inizia la sua confutazione evidenziando, in primo luogo, l’assurdità contenuta nell’affermazione di Trasimaco: se il giusto consiste nell’obbedire all’autorità, e a questo i sottoposti sono in ogni caso obbligati, come ammette lo stesso Trasimaco, i potenti, mettendo mano alle leggi, correranno il rischio di sbagliare, dettando leggi che li danneggino invece di avvantaggiarli; procurandosi un danno, perché quelle leggi andranno in ogni caso obbedite [3].

Dopo questa obiezione, Platone si pone alla ricerca del “giusto in sé” ritornando ai temi già affrontati nei dialoghi giovanili: la giustizia è la più grande di tutte le virtù, la virtù dell’anima è la giustizia e competente a curare l’anima è il saggio: “L’anima ha una funzione specifica, che non potrebbe essere espletata da nessun’altra realtà. Ad esempio, l’assolvere il ruolo di guida e di comando, il prendere decisioni, e tutti gli atti simili a questi [...] e il vivere? vogliamo riconoscere anch’esso come una funzione specifica dell’anima? [...] E allora, o Trasimaco, l’anima potrebbe mai compiere come si deve la funzione sua specifica in assenza della sua peculiare virtù, o sarebbe impossibile? [...] Ma non si era convenuto[4] che la virtù dell’anima è la giustizia, e il vizio l’ingiustizia? [...] Di conseguenza l’anima giusta e l’uomo giusto avranno una buona vita, e malamente vivrà l’uomo disonesto. [...] e allora, caro Trasimaco, non c’è alcuna possibilità che l’ingiustizia sia più vantaggiosa della giustizia”[5].

L’indagine potrebbe concludersi giunti a questo risultato, ma Platone avverte la necessità di approfondire il concetto che la giustizia in sé e per sé sia il bene eccelso: occorre sgombrare il campo da ogni equivoco, il filosofo si appresta a teorizzare lo Stato ideale, a fondamento del quale pone la giustizia. Sollecitano a questo approfondimento i personaggi di Glaucone e Adimanto.[6]

Glaucone sostiene che è bene in sé fare l’ingiustizia e male il subirla, ma gli uomini incapaci di vivere in conformità di questa morale, accolgono la legge come una via di mezzo tra il massimo dei beni, il fare ingiustizia, e il massimo dei mali, soffrirla: “Per sua natura - si dice - il fare ingiustizia è un bene; il male starebbe, invece, nel subirla. Inoltre, il subire ingiustizia sarebbe, nel male, assai più di quanto non sia, nel bene, il farla; e poiché chi fa ingiustizia deve poi a sua volta patirla, tal che ognuno è costretto a provare sia l’una cosa che l’altra, non potendo gli uomini scegliere l’una e schivare quell’altra, ritengono più vantaggioso trovare fra loro una soluzione di compromesso: e cioè non causare né patire ingiustizia. Da qui, originariamente venne l’usanza di porre le leggi e convenzioni fra le persone, e quanto la legge imponeva prese il nome di giustizia e legalità. E dunque, questa fu l’origine e l’essenza della giustizia; un compromesso fra ciò che è ottimale - ovvero, il commettere ingiustizia senza pagarne il fio -, ed quella che è la soluzione peggiore, ossia il patire ingiustizia senza potersi vendicare”[7]. Glaucone illustra il concetto con la storia dell’anello magico di Gige, che consentiva a chi lo portava di rendersi invisibile girandone il castone all’interno[8]: chiunque soddisferebbe tutti i propri desideri[9].

A Glaucone, nel discorso, succede il fratello Adimanto che sostiene che i grandi lodatori della giustizia quali Omero, Esiodo, Museo e Pindaro, tennero in massimo conto la giustizia solo per il premio che gli dei riserbano al giusto; altre volte esaltando la giustizia, la presentano anche come causa di dolori, e presentano l’ingiustizia come arrecatrice di gioia, e gli stessi dei disposti a lasciarsi corrompere dall’ingiustizia.[10]

Da ciò deriva l’incertezza di Adimanto: “Orbene, caro Socrate, quale effetto credi che abbiano tutti questi discorsi di un tal tenore che riguardano la virtù e il vizio e la considerazione in cui son tenuti dagli dei e dagli uomini, quando ad ascoltarli siano anime di giovani di buona natura e capaci di volar alti su questi argomenti e di dedurre da essi qual sia il tipo d’uomo e quale la via su cui incamminarsi, per trascorrere la vita nel modo migliore possibile. [...] se io fossi giusto senza sembrarlo, a quanto affermano, non mi sarebbe assicurato alcun beneficio ma solo pene e fatiche; invece all’ingiusto che sa crearsi l’immagine di uomo onesto promettono una vita di sogno”[11].

Come ha ben fatto notare lo Jaeger[12], con il suo intervento Adimanto critica l’educazione tradizionale facente perno sull’autorità dei poeti “che lasciano il pungiglione del dubbio nell’anima di giovani dal pensiero netto e senza compromessi”, giovani che chiedono gli venga dimostrato che la giustizia è un bene in sé, un bene per l’anima di chi la possiede.

Dalla confutazione di Trasimaco e dagli interrogativi posti da Glaucone e Adimanto prende le mosse Platone per costruire la Città ideale, dove la giustizia deve avere le radici nell’anima dei cittadini, anima che servirà da modello ideale per lo Stato platonico.

Giustizia è attendere al proprio lavoro (ta eautou prattein), come già è affermato nel Carmide. Platone proietta la teoria dell’anima e delle sue parti, in quella dello Stato: il principio su cui poggia la comunità è la giustizia intesa come organizzazione del lavoro[13]: “[...] nessuno nasce identico all’altro, ma con la natura diversa che si ritrova, ognuno assolve ad un ruolo diverso dall’altro. [...] ogni attività risulta più fruttuosa, più bella e anche più agevole, se viene compiuta da sola e da un solo individuo, in conformità alla sua natura, al momento opportuno, e in assenza di altri impegni”[14].  

Sottolinea ancora Jaeger: “Giustizia nello stato è per lui da scorgersi in quel principio in virtù del quale ogni membro del corpo sociale deve compiere con la massima perfezione possibile la funzione che gli è propria”, ma questa non è la vera giustizia, è la sua rappresentazione “ingrandita”, perché la giustizia è una disposizione intima dell’anima, per cui ogni parte di essa fa il compito suo e l’uomo si fa capace di regger se stesso e di ridurre ad unità la molteplicità delle sue energie in conflitto. E’ questa una visione organica dell’anima come cosmos, analoga alla visione organica dello stato” [15].

Il principio del ta eautou prattein, inteso come essenza stessa dell’areté, in realtà non esaurisce l’essenza della giustizia con la semplice divisione del lavoro[16] nell’organizzazione statale, o con la divisione delle tre funzioni dell’anima.

Se da un lato troviamo una “visione organica dell’anima come cosmos”, d’altro canto, vi è la chiara affermazione del dovere del cittadino: obbedire all’autorità della legge. Anzi, la raggiunta armonia tra le varie parti dell’anima, rende più chiaro il dovere del cittadino. Già nell’analisi del Critone avevamo visto quale fosse il dovere del cittadino alla luce del logos[17]: sacrificare la propria vita, pur di non commettere ingiustizia nei confronti dello Stato[18].

Il rapporto tra “attendere al proprio lavoro” e dovere del cittadino sarà maggiormente evidente, continuando nell’esame della Repubblica, quando vedremo che la virtù dei cittadini consiste nell’obbedienza di tutti all’autorità della legge, perché questa è l’anima della città.

Ha colto bene la relazione tra il principio del ta eautou prattein e dovere nei confronti dello Stato lo Jaeger: se è vero che “il giusto dello stato platonico” non si trova nella realtà, ma “nell’idea di realtà assoluta e valore”, e se è vero che è possibile realizzare la repubblica di Platone “solo adempiendone la legge di bene assoluto che ne costituisce l’anima”, e se è vero che “il giusto dello stato platonico nello stato della realtà […] vive ritirato in se stesso”, è altrettanto vero che non si sottrae “ai suoi doveri di membro di una comunità sociale. Anzi egli si dà cura di adempiervi nella maniera più scrupolosa, se veramente fa «il fatto suo» nel senso più pieno .”[19]

Anche Gigon è dello stesso parere: quel che più preme a Platone, non è la felicità del singolo, ma il conseguimento dell’eudemonia dello Stato; per Platone il conflitto tra teoria e pratica politica è inteso come “conflitto tra la tendenza anarchica del singolo a vivere come gli pare [...] suo dovere verso la società”[20]. Infatti, per Platone “[...] il compito specifico della legge è quello di formare nella società non uomini che prendono ognuno la strada che vuole, ma cittadini che essa stessa può impiegare in funzione del consolidamento dello Stato. [...] Platone [...] conosce il fascino del potere. Il potere politico può essere neutralizzato con successo soltanto sapendo che non è il fine supremo di ogni prassi umana, ma che oltre ad esso esiste un fine più alto. [...] Da colui che non aspira ad esercitare il potere politico per ambizione, ma lo assume contro ogni voglia come un dovere, non c’è da temere che ne abusi per il suo interesse personale ”[21].

Per Piovani “è ormai chiaro che per Platone la città ideale non vive in una realtà ultramondana, opposta alla città reale, ma è la città reale che il saggio riesce a fondare nella propria coscienza e in quella dei suoi discepoli e che in tutti e per tutti potrebbe vivere nel mondo storico se to plethos [la moltitudine] sapesse, volesse essere philosophon[22].

Per Platone il problema è come si possa conoscere la Norma Suprema, il Bene. Una volta trovata, per essere giusti e vivere felicemente, non si deve che obbedirle. Così il problema dell’educazione dei cittadini riguarda la conoscenza delle norme, che diviene il problema principale di uno Stato che tende all’attuazione della Norma Suprema[23].

Il compito educativo[24] è il compito politico per eccellenza, il compito più difficile, l’unico che possa salvare la città: “[...] Vedere come una città che usi la filosofia possa avere scampo. Ogni grande impresa comporta dei rischi, e, come vuole il proverbio, le cose belle sono davvero difficili”[25]: fare della città una comunità unitaria.

Si tratta di una scienza: “Bisogna, infatti, avere questa scienza davanti agli occhi, per vedere quali uomini debbano essere distinti dal re saggio, uomini che pretendono di essere uomini di stato e se ne persuadono molti, ma non lo sono affatto. [...] Dunque, crediamo forse che sia possibile che in uno stato, una massa acquisisca questa scienza? [...] Se fosse così, la politica sarebbe la più facile di tutte le arti”[26]. E a causa del carattere di scienza, attribuito all’educazione, Platone si fa censore della poesia: infatti la legge non scritta è codificata nella poesia[27].

Come abbiamo già notato a proposito del Critone, vi è un rapporto polemico tra l’uno e i più, tra logos e doxa[28]. Nel suo proposito educativo Platone si trova di fronte ad un ostacolo insormontabile: “è impossibile che la folla diventi filosofo”[29].

L’unica possibilità per salvare la città e forse l’intero genere umano è che i filosofi abbiano il potere degli Stati[30], gli unici a possedere la forza di dare alla comunità umana la conoscenza delle vere norme della vita[31]: “Caro Glaucone, non ci sarebbe tregua dai mali nelle Città, e forse neppure nel genere umano, e direi di più, quella stessa costituzione che andiamo delineando non metterebbe radici fra le cose possibili né vedrebbe la luce del sole se prima i filosofi non raggiungessero il potere negli Stati, oppure quelli che oggi si arrogano il titolo di re e di sovrani non si mettessero a filosofare seriamente nel giusto modo, sì da far coincidere nella medesima persona l’una funzione e l’altra - ossia il potere politico e la filosofia - e da mettere fuori gioco quei molti che ora perseguono l’una cosa senza l’altra”[32].

Questo è il concetto centrale di tutta la Repubblica, ribadito molto chiaramente anche nel passo 501d-e, dove Platone indica di credere alla realizzabilità del proprio progetto politico[33] se “[...] la Stirpe dei filosofi diventi padrona della Città”[34]. Fiducia nel proprio progetto[35] espressa chiaramente anche in un altro passo della Repubblica: “Ebbene convenite ora che riguardo allo Stato e alla costituzione non si sono solo espresse pie aspirazioni, ma cose per certo verso possibili, per quanto difficili? E siete pure d’accordo che ciò può avvenire solo nel modo in cui si è detto, e cioè quando il potere dello Stato finisce in mano ai filosofi - e non importa se sia uno o più di uno, purché siano autentici filosofi - e questi non tengono in nessun conto quelli che oggi si considerano onori, perché ai loro occhi appaiono invece come squallide usanze di nessun pregio? In verità questi uomini stimano in sommo grado la rettitudine e il buon nome che da essa deriva; inoltre ritengono la giustizia come il bene più grande e necessario e, dandosi completamente al suo servizio, la diffondono, mettendo ordine nel proprio Stato[36].

Grazie alla forza persuasiva della verità, posseduta dal filosofo, tutti saranno disposti a sottostare, educati come sono nello spirito.

Dunque, il compito della guida dello Stato[37], come quello dell’educazione, spetta ai filosofi perché sono gli unici, tra i molti, a possedere la conoscenza del vero Bene. “E’ questa la «conoscenza suprema», ossia la conoscenza del Bene, che al filosofo spetta per eccellenza[38].

Ma per poter raggiungere tale conoscenza, il filosofo dovrà percorrere la «via più lunga» e, in particolare, dovrà impegnarsi in essa non meno intensamente e faticosamente che negli esercizi ginnici.

Ricordiamo che Platone concepiva questa via come straordinariamente lunga: essa doveva passare attraverso le scienze matematiche, fino a giungere alla dialettica, per poter salire alla conoscenza del Bene, che si compiva a trentacinque anni, più altri quindici anni in cui si dovevano portare a termine la contemplazione e l’attuazione pratica del Bene” [39]. Infatti: “[...] solo il metodo dialettico procede per questa via, togliendo le ipotesi fino a raggiungere il principio in quanto tale per conferire solidità, e solleva e porta in alto l’occhio dell’anima invischiato in un pantano barbaro [...] non definisci tu dialettico chi sa rendere ragione dell’essenza di ciascuna realtà?” [40].

Vai alla prima parte: https://www.jonaeditore.it/critica/item/274-la-citta-ideale-e-l-educazione-all-obbedienza-la-repubblica-socrate-o-platone-parte-prima.html


[1] Resp. 338 c, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1092.

[2] Resp. 339 b, Ibid., pag. 1093.

[3] “[...]il giusto consiste nell’ubbidire all’autorità [...] quelli che vanno al potere non sono esenti da errore [...] allora quando mettono mano alla legislazione, alcune leggi le porranno nel giusto modo, altre in modo sbagliato [...] Ma per «porre leggi nel giusto modo» s’ha da intendere, porle in maniera che a loro stessi siano utili; e, viceversa, «nel modo sbagliato» porle in maniera che a loro stessi siano dannose. [...] E le disposizioni che essi danno vanno comunque eseguite dai sottoposti, perché in esse consiste il giusto. [...] il giusto consiste anche nel fare ciò che danneggia i più forti e i potentati, quando gli uni, i potentati, senza saperlo, comandano agli altri il proprio danno, e gli altri, come tu dici, tengono per giusto il fare tutto quanto questi dispongano. E allora, o sapientissimo Trasimaco, non va proprio a finire che il giusto è proprio il contrario di quel che tu affermi?” Resp. 339 c-e, Ibid., 1093.

[4] Resp. 340 b.

[5] Resp. 353 d e ss. Platone tutti gli scritti, cit. pagg. 1106-1107.

[6] Adimanto e Glaucone erano fratelli di Platone, “Questi erano uomini eccellenti, sinceramente interessati ai problemi della filosofia, ma non filosofi in senso tecnico”, G Reale, Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1080.

[7] Resp. 358 e: Da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1109.

[8] Resp., 359 d.

[9] “Glaucone scende così alla radice del problema. Si è già osservato qual parte spetti nelle discussioni sofistiche sulla validità obiettiva della legge morale e statale alla questione, perché l’uomo di fronte a testimoni si comporti di solito ben diversamente di quando è solo. Si soleva attribuire il comportamento di fronte agli altri alla costrizione artificiosa della legge e si credeva di scorgere, nel contegno dell’uomo solo con se stesso, la vera norma della natura, che consisteva soltanto nella tendenza a ciò che piace e nell’evitare ciò che dispiace”, W. Jaeger, Paideia, cit., vol. II, pag. 351.

[10] Resp., 362 d, e ss.

[11] Resp., 365 a-b, Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1114.

[12] W. Jäger, Paideia, cit., vol. II, pag. 354.

[13] Cfr. W. Jaeger: “ Questo principio - che ognuno faccia il proprio lavoro (ta eautou prattein) - è connesso per Platone con l’essenza stessa dell’areté, che consiste nella perfezione dell’attività specifica a ogni essere e ad ognuna delle sue parti”, Paideia, cit., vol. II, pag. 356

[14] Resp. a - c, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1119.

[15] Cfr. W. Jaeger, Paideia, vol. II, cit., pagg. 412-416, (corsivo mio); è della stessa opinione anche J. Stenzel: “[...] ma quel che preme è proprio che tutta la città sia felice, ed essa lo sarà, rettamente guidata, purché in una rigorosa divisione del lavoro ognuno abbia chiara la necessità del completamento reciproco; ove ognuno si dedichi a una determinata cosa, ove ognuno sia uno, allora sarà una anche la città”, Platone educatore, Laterza, Bari, 1966, pag. 249.

[16] “Purché col termine di «divisione del lavoro» non si intendano le sue estreme degenerazioni moderne, ma si consideri proprio come decisivo il senso vissuto dell’azione singola, la formula platonica del Giusto, «fare la parte propria», può senz’altro farsi equivalere a questa nostra parola di «divisione del lavoro»”, J. Stenzel, op. cit., pag. 271.

[17] Cfr. l’analisi del dialogo Critone, in particolare i passi riguardanti la prosopopea delle Leggi, dove maggiormente è messo in rilievo il dovere del cittadino, sia perché è figlio delle leggi, sia perché è legato da un vincolo contrattuale che non ha voluto spezzare, benché ne avesse la possibilità.

[18] Secondo Jaeger: “Come Platone, per parte sua, la pensi sull’obbedienza alle leggi, lo ha chiarito egli stesso nel Critone, che rappresenta l’ossequio volontario di Socrate alla supremazia dello stato, nel momento stesso di cader vittima di una condanna capitale da lui ritenuta ingiusta. Lo scolaro di Platone, Senocrate, vide l’essenza della filosofia nel fatto che essa educa a fare volontariamente quello che i più non fanno se non son costretti dalla legge. [...] Senocrate pensa, senza dubbio, che la filosofia sia attuazione di una giustizia superiore, di una giustizia che esige più e non meno di quel che la legge impone”, Paideia, cit., vol. II, pag. 554.

[19] W. Jaeger, Paideia, cit., vol. II, pag. 622.

[20] O. Gigon, La teoria e i suoi problemi in Platone e Aristotele, Bibliopolis, Napoli, 1987, pagg. 80 - 82.

[21] Ibidem.

[22] P. Piovani, L’antinomia della Città platonica, “Giornale Critico della Filosofia Italiana”, fascicolo IV, 1954, Sansoni, Firenze.

[23]Cfr. W. Jaeger, Paideia, cit., vol. II, pagg. 357 e ss.

[24] Per il sapere come forza educativa che deve dar vivo incremento alla coesione della comunità, cfr. J. Stenzel, op. cit., pag. 270.

[25] Resp., 497 d, da Platone tutti gli scritti, cit. pag. 1225.

[26] Politico, 292 d, Platone continua dicendo: “Di necessità, dunque, dobbiamo ora esaminare così questo problema: in quale mai di queste costituzioni viene a trovarsi una scienza che abbia come oggetto il governo degli uomini, la più difficile, direi, e la più importante da acquisire. [...] Sappiamo, infatti, che tra mille uomini non ci possono mai essere tanti eccellenti giocatori di scacchi, in rapporto a quanti ce ne sono tra gli altri elleni; per non parlare dei re!” da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 350.

[27]Cfr. W. Jaeger: “Gli oratori attici sogliono in tribunale citare distesamente le leggi dello stato, quando si debba aver ben precisa dinnanzi la norma del diritto scritto; ma accanto ad esse, e con altrettanta naturalezza, essi citano anche i detti dei poeti, quando in mancanza di norme legali scritte, si appoggiano alla legge non scritta, quella legge di cui Pericle esalta orgogliosamente la potenza nel suo encomio della democrazia ateniese. [...] Questa autorità è paragonabile con quella della Bibbia e dei padri della chiesa nei secoli cristiani”, Paideia, cit. pag. 365-384.

[28] Cfr. anche Piovani, L’antinomia della Città Platonica, cit.: “[...] si scorge che non è un dualismo tra città e città, bensì rapporto polemico tra l’uno e i più, tra la consapevolezza dell’individuo formatasi nella virtù e l’incoscienza dell’informe collettività”, pag. 3 e ss.

[29] Resp. 494 a, da Platone tutti gli scritti, cit. pag. 1222.

[30] Infatti per il Windelband “costituisce un momento decisivo l’aver compreso che la scienza, se vuol dettar legge e regole alla vita umana, non deve fermarsi a riflessioni politiche e sociali, ma deve comprendere e fissare i fini dell’umanità in base ad una intuizione del mondo”, Platone, tr. it., senza data, Palermo, 1914, pag. 155.

[31] “La necessità del governo dei filosofi risulta per Platone dalla consapevolezza che la forza costruttiva di questo nuovo mondo è la filosofia, cioè lo spirito, che lo stato aveva voluto distruggere nella persona di Socrate. Essa sola, dopo aver prodotto nel pensiero lo stato perfetto, è capace di tradurlo nella realtà, purché per questo le venga dato il potere. [...] proclama [la filosofia] ora apertamente il suo diritto alla supremazia. [...] La vera potenza [...] presuppone la conoscenza reale del bene. Così la filosofia diventa, in maniera paradossale, la via alla potenza vera”, W. Jaeger, Paideia, vol. II, cit., pagg. 449 e ss.

[32] Resp. 473 e-d, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1206, (corsivo mio)

[33] Cfr. G. De Ruggiero: “E del concetto, una volta formato, egli non si sentiva pago, ma ne studiava la realizzazione pratica, e, come le ultime opere ci testimoniano, lo correggeva e trasformava secondo i suggerimenti della prassi”, op. cit., pag. 290.

[34] Cfr. Piovani, L’Antinomia della Città Platonica, Cit. , pag. 3-4.

[35] Cfr. Piovani: “Il paradeigma disegnato dai filosofi rimane en logois fino a che la città, convertendosi, non trovi il suo più vero essere; ma non per questo sta idealmente en ourano, giacché ognuno, in attesa che quella possibile conversione si attui, può fondarla in se medesimo” Ibid., pag. 4.

[36] Resp. 540 d, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1261, (corsivo mio).

[37] Infatti per O. Gigon: ”Con una durezza sorprendente, il Socrate platonico si volge contro coloro che credono di potersi liberare definitivamente dalla comunità politica già in questa loro esistenza storica e di poter perseverare nella visione del Bene, <<come se già adesso potessero vivere nelle isole dei beati>> (519 c)..”, La teoria e i suoi problemi in Platone e Aristotele, cit., pagg. 80 - 82.

[38] Resp. 504 c-d.: “[...] per la via più lunga costui dovrà andare e dovrà faticare nell’apprendimento non meno che negli esercizi ginnici; se no, come ora dicevamo, non verrà mai a capo di quella conoscenza massima, che a lui conviene in grado supremo.”, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1231.

[39] G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Pubblicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano, 1991, pag. 321.

[40] Resp. 533 c-d e 534b, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 1255. Per un’esposizione completa della funzione della dialettica nella filosofia platonica in paricolar relazione con lo Stato ideale, cfr. W. Jaeger, Paideia, cit., pagg. 538-557; in relazione al nostro tema si vedano le pagg. 553-554: “La dialettica in realtà, conduce, come mostra, con l’esempio pratico, la stessa discussione platonica del concetto di giustizia, alla confutazione delle opinioni correnti, su ciò che è «giusto e bello», vale dire sulle leggi e costumi attuali, dai quali i giovani sono stati educati come da genitori” (corsivo mio).

Le pipe tra lo Jonio e il Tirreno

Intervista ad Antonio Azzinnari

Il mondo della pipa italiano ha una storia nobile, importante. Una storia che in questi ultimi tempi sta vivendo una sua particolarissima renaissance. Una rinascita non certo epocale, legata ai marchi storici, ma come il Rinascimento che conosciamo dai libri di storia, che pone al suo centro l’uomo. In questi ultimi anni, si è potuta vedere una nuova generazione di artigiani affacciarsi e sfidare il monopolio dei grandi produttori di pipa, italiani e stranieri. Non è certo una novità del tutto inedita, ma che in quest’occasione sembra avere tutte le caratteristiche per rivendicare la propria irripetibile peculiarità.

Porre al centro l’uomo, si diceva; ecco, appunto, se c’è qualcosa di veramente affascinante in questa nuova ventata di freschezza, che passa attraverso la fatica del duro lavoro manuale, lo studio, il sudore, è appunto l’artigiano che ritroviamo in ogni pipa che egli realizza. È come se quel piccolo pezzo di radica lavorata voglia trasmettere l’uomo che c’è dietro, con tutte le sue insicurezze, le sue paure, le sue angosce, nello sforzo di superarle, nella tecnica, col compimento di qualcosa che, ogni volta, si fa unico irripetibile: quella singola pipa. E quella singola pipa pretende di parlare al suo destinatario, al fumatore, dirgli dell’artigiano, ma anche qualcosa intorno allo stesso fumatore.

Vale la pena gettare un’occhiata su questo mondo, all’apparenza così distante nel tempo, per apprendere una nuova misura dell’umano, attraverso la reinterpretazione che ne sanno dare questi uomini.

La prima storia che racconteremo è quella di Antonio Azzinnari, attraverso le sue stesse parole. Un uomo del profondo sud. Un uomo che, a dispetto dell’età, incarna quello che, nella nostra immaginazione, dovette essere un uomo del sud di vecchio stampo, con la sua generosità, capacità di darsi, l’antico e radicato senso morale.

LA CITTÀ IDEALE E L’EDUCAZIONE ALL’OBBEDIENZA: LA REPUBBLICA

Socrate o Platone?

Themis e dike. Socrate e la Repubblica.

Il rapporto tra il cittadino greco ed il diritto, e di conseguenza l’affermazione del principio di obbedienza alla legge, come lo troviamo in Platone, è il frutto di una conquista filosofica e giuridica che inizia nel secolo VIII.

L’arcaica concezione del diritto appare chiara in Omero: ogni giurisdizione è nelle mani della nobiltà, che giudica senza legge scritta, sulla base della tradizione. Situazione che giunge al termine con il miglioramento della condizione economica della popolazione non nobile[1] e la richiesta di un diritto scritto, ovvero di un diritto uguale per tutti. In Omero per indicare il diritto si utilizza il termine themis[2], che è l’essenza del potere giurisdizionale degli antichi re e nobili. Invece, grazie alle rivendicazioni della popolazione non nobile, si iniziò a utilizzare il termine dike, derivato dal linguaggio processuale indicante ciò che spetta ad ognuno[3]. Quindi, se la themis riguarda l’autorità del diritto, la sua legalità e validità, invece la dike ha per oggetto la sua applicabilità giudiziaria: contiene in germe l’affermazione del principio di eguaglianza[4].

Principio la cui affermazione era possibile solo nel diritto scritto, sottraendo così la giustizia agli arbitri della nobiltà. Risultato fondamentale ma non sufficiente: infatti la legge scritta che si era pensata durevole o immutabile in certi casi, aveva bisogno di emendamenti o estensioni, che dipendevano dalla parte politica che in un determinato periodo storico aveva il sopravvento, fosse questa la maggioranza o meno della comunità. Chiunque fosse a modificare le leggi, agiva soltanto nel proprio interesse, riducendo così il diritto ad una mera funzione della forza, priva di qualsiasi principio morale. Come abbiamo visto nel Gorgia e nel Protagora, è questa la conclusione cui giungono alcuni sofisti.

Con l’indagine filosofica di Socrate, la giustizia diviene un bene in sé e per sé, un bene per l’anima di chi la possiede: con tale affermazione il problema posto dall’indagine, è riposto nell’interiorità dell’uomo. La giustizia e l’obbedienza devono essere qualcosa da trovare nell’anima stessa; la giustizia deve essere concepita come realtà indubitabile, se non la si vuole lasciata all’arbitrio dei partiti al potere, come accade con la legge scritta dello Stato. Questi i termini dell’indagine che imposero a Socrate di morire pur di non disubbidire alle leggi, pur se male applicate.

Questi concetti li abbiamo visti esposti nei dialoghi giovanili e a cui rinviamo, ma prima di procedere oltre occorre fare una precisazione riguardo tali dialoghi: abbiamo affermato che non è possibile cogliere l’intera portata del pensiero platonico se non considerando la sua opera un complesso armonico dove ogni dialogo è interdipendente con gli altri; si è altresì notato come Platone procedesse nella composizione della sua opera, avendo in mente fin dall’inizio l’obiettivo da cogliere.

Purtuttavia, non si deve dimenticare che se Socrate era giunto a queste conclusioni, non era tuttavia giunto a formulare la teoria delle Idee[5]: avendo trovato il fondamento morale dell’azione dell’uomo nell’interiorità dell’uomo stesso, pose però le basi per la costruzione dell’edificio platonico. Così, se i dialoghi socratici indicano la linea che Platone intende seguire, d’altro canto ci permettono di conoscere il pensiero di Socrate nella sua genuinità. Soltanto nel periodo della maturità, Platone inizierà ad esporre compiutamente la propria teoria, e da questo momento possiamo notare appieno la differenza tra i due filosofi. Partendo dalla conclusione di Socrate, Platone formulerà la sua teoria dello Stato: centro di tutta la costruzione è la personalità umana, modello dello Stato è l’anima dell’uomo.

Le uniche testimonianze pervenuteci su Socrate, sono rappresentate dai dialoghi platonici e dai Memorabili di Senofonte. La soluzione più antica del problema socratico presupponeva che i dialoghi platonici giovanili fossero socratici, mentre i dialoghi della maturità, anche dove Socrate è il principale interlocutore, fossero platonici. Questa teoria trova una sua giustificazione nella testimonianza di Senofonte: nella somiglianza del “Socrate” di Senofonte e quello dei dialoghi giovanili platonici, e le dissomiglianze tra il “Socrate” di Senofonte e il “Socrate” dei rimanenti dialoghi platonici[6].

Quel che rende questa soluzione come la più accettabile, oltre la testimonianza di Senofonte, sono le contraddizioni nel ritratto platonico di Socrate:

a) nell’Apologia Socrate ripete tre volte di non interessarsi di filosofia naturale[7]. Invece nel Fedone[8] e nella Repubblica Socrate appare come filosofo pitagorico della natura. Lo stesso problema si pone in quei passi dell’Apologia[9] dove Socrate mise in guardia i giudici dal ritratto che di lui faceva Aristofane quando lo descrive come filosofo della natura.

b) Nell’Apologia[10], Socrate dichiara di essere un agnostico riguardo al problema dell’immortalità dell’anima, nel Fedone non fa altro che dare prove circa la sua immortalità.

c) Socrate nell’Apologia sostiene che il precetto delfico «conosci te stesso» deve essere interpretato nel senso di «sii consapevole delle tue limitazioni», e soprattutto i governanti dovrebbero prendere coscienza delle proprie limitazioni; invece nel Politico e nelle Leggi si sostiene che i potenti debbono essere sapienti, ma questa volta nel senso dell’iniziazione ai più profondi misteri della dialettica.

Contro quest’interpretazione dei dialoghi platonici si sono schierati J. Burnet e A. E. Taylor: i due studiosi ritengono - come si è visto - che la Repubblica sia socratica. In particolar modo il Burnet basa la sua interpretazione dei dialoghi platonici sul principio secondo il quale “Platone intendeva effettivamente dire quel che diceva”[11]. Il Burnet non ritiene giusto che si scelgano alcuni dialoghi in cui la teoria delle Forme è meno rilevante e chiamarli socratici solo per questo motivo; quindi ritiene che Platone quando faceva esporre a Socrate la teoria delle Forme, credeva che tale dottrina fosse caratteristica dell’insegnamento di Socrate. Per il Burnet il Socrate di Platone deve essere considerato il ritratto del Socrate storico.

Ma abbiamo già visto come tale modo di intendere Socrate e Platone contrasti con il modo stesso in cui Socrate viene presentato nei dialoghi giovanili prima, e quelli della maturità poi e che vi siano delle grosse contraddizioni tra il Socrate dei dialoghi giovanili e quello della Repubblica.

Va ricordato anche un contributo di Jaeger a dimostrazione dell’estraneità di Socrate alla formulazione della teoria delle Idee: “[...] non c’è cosa più sicura del fatto che la considerazione platonica della matematica con tutte le sue discipline speciali, come via alla conoscenza del Bene, fu del tutto estranea al Socrate reale. [...] Dice Senofonte [...] che Socrate, certo, non era a digiuno di matematica, ma che, quanto al valore educativo di essa, lo conteneva in limiti assai ristretti, in limiti cioè, di utilità pratica”[12].

In conclusione se da un canto è vero che i dialoghi giovanili mostrano una linea di pensiero ben definita in Platone, una struttura compositiva che incomincia a mostrare gli sviluppi che seguiranno nei dialoghi della maturità, d’altro canto è evidente che l’influenza di Socrate è più viva nei dialoghi giovanili. Platone nei dialoghi della maturità, pur tenendo fermo il punto di partenza, derivato da Socrate, ovvero il fondare il motivo dell’obbedienza nell’interiorità dell’uomo, nella coscienza di ogni singolo individuo, costruisce un edificio teorico che di socratico non ha nulla: edificio rappresentato dalla sua città ideale, dove è diverso il concetto di giustizia, diverso il motivo dell’obbedienza. Da questo momento Platone cerca una giustificazione, prima metafisica con la teoria delle Forme, poi politica con l’istituzionalizzazione di questi principi in uno Stato perfetto, al suo tentativo di bloccare la degenerazione della democrazia ateniese.


[1]In Esiodo è chiaro il contrasto tra le due classi: erano ricorrenti gli abusi politici dell’ufficio di giudice.

[2]Il significato letterale della parola è “canone”: si rendeva giustizia secondo il canone dovuto a Zeus, in base a norme consuetudinarie; cfr. W. Jaeger, Paideia, la formazione dell’uomo greco, Berlino e Lipsia, 3 voll., 1944, trad. it. Firenze, La Nuova Italia, 1978, vol. II, pag. 201.

[3]Il significato etimologico è oscuro. Si utilizzava per indicare la sentenza punitiva e l’esecuzione della stessa. “Dare e ricevere”: il colpevole “dà”, la parte lesa “riceve” ed il giudice “assegna”, intesi come risarcimento, diritto ristabilito e sentenza; cfr. W. Jaeger, op. cit., pagg. 201 - 202

[4] Per una trattazione completa su themis, dike e la nascita del diritto scritto in Grecia, cfr. W. Jaeger, op. cit., vol. I, pagg. 200 - 207.

[5]Cfr. H. Maier, Socrate. La sua opera e il suo posto nella storia, Tubinga, 1913, 2 voll., trad. it. Firenze, 1978, pagg. 80 - 105; W. Jaeger, op. cit., pagg. 35 - 40. Contro quest’ipotesi si sono schierati il Burnet e il Taylor, sostenendo che la Repubblica è di ispirazione socratica. Burnet Greek Philosophy, I; 128, 212 ss.; cfr. Taylor, Socrates, 14 ss., 32 sg., 153, citati da Popper, La Società Aperta e i suoi Nemici, Roma 1973, I, 412 ss.

[6]G. C. Field, Platone e i suoi contemporanei, 1930; A. K. Rogers, Il problema socratico, 1933.

[7]Apologia 19c: “Tutte cose delle quali io non mi intendo né molto né poco”, cioè della filosofia naturale; gli altri passi sono Apologia 18b-c; 23d.

[8]Fedone 108d ss.: “[...] nulla vieta che io ti esponga come immagino che sia la configurazione della terra e i luoghi di essa”, da Platone tutti gli scritti, cit., pag. 115.

[9]Apologia 19c ss. e 20c-e: Socrate invitò i concittadini che credevano ad Aristofane a farsi avanti: nessuno si fece avanti.

[10]Apologia 40c ss.: “Consideriamo anche da questo lato il fatto che c’è molta speranza che il morire sia un bene. In effetti, una di queste due cose è il morire: o è come un non essere nulla e chi è morto non ha più alcuna sensazione di nulla; oppure, stando ad alcune cose che si tramandano, è un mutamento e una migrazione dell’anima da questo luogo che è quaggiù ad un altro luogo”.

[11]J. Burnet, Greek Philosophy, I, 128, 212 sg., citato da K. R. Popper, La Società Aperta e i suoi Nemici, Roma, 1973, I, 413.

[12] cfr. W. Jager, Paideia, cit., vol. II, pag. 529.

Della musica come letteratura

Dialogo aporetico

 

 Personaggi:

Alessandro Mazzi

Marilena Fonti

Greg

Teresa

Rino

 

Prologo

 

“Ciao Rino, come stai?”

“Greg! Come butta, pellaccia?”

“Non male, non male per niente… è da un pezzo che non ti vedo, cosa ti è successo?”

“Nulla di particolare. Stavo cercando un nuovo ereader, ricordi?”

“Me lo ricordo sì, non hai voluto comprare il mio di seconda mano, quando presi quello nuovo;

certo ne sono passati di mesi; ancora alla ricerca?”

“Non me ne parlare…”

“E chi dice niente? Certo, non sei un fulmine di guerra”.

“Macché, macché! L’ho comprato, eccome! Qualche giorno dopo la tua proposta; ne volevo

uno nuovo per me, sai il primo…”

“Ne cerchi un altro per tuo figlio, allora?”

“Veramente, il fatto è che non me l’hanno mai consegnato, così, alla fine, mi sono deciso a

ritirarlo da me”.

“Se non vuoi manda, se vuoi vai, diceva mia nonna”.

“Che combinazione, anche la mia”.

“Bene, adesso che ne hai uno nuovo, se te ne servisse un altro io sono sempre a disposizione”.

“Credo che mi dovrò accontentare del tuo usato, rinunciando a quello nuovo”.

“Ma non eri andato a ritirarlo?”

“Sì, infatti. Andai a Torino, dove me lo conservava il mio amico Alessandro”.

“Come! A Torino? You’re mad man. Ne ho conosciuti di pazzi, ma come te mai, finora”.

“Hai ragione, ma sai ci dovevamo incontrare per altri motivi, così pensai di prendere due

piccioni con una fava”.

“E alla fine tu fosti la fava”.

“M’ha fregato la letteratura”.

“Quella t’ha fregato in principio. Se non avessi voluto leggere, non avresti avuto bisogno di un

ereader; ma racconta, cosa avvenne?”.

“È una storia lunga, sediamoci; godiamo di questo scampolo d’autunno, il sole è così tiepido.

Vieni ti offro da bere una pinta, prendiamo un tavolo a quel pub, potremmo discorrere meglio”.

“Volentieri, ma a condizione che il secondo giro lo offra io. Andiamo, comincia raccontare”.

“Arrivato a Torino mi recai a incontrare Alessandro e lo trovai in compagnia di Marilena e

Teresa. Erano tutti impegnati a discutere se la musica potesse essere considerata letteratura. La

discussione si svolse all’incirca così”.

 

***

 

Ale: “Oh! Guarda chi c’è! Rino, vecchio diavolo, scusa se non sono venuto personalmente a prenderti all’aeroporto, ero veramente incasinato qui, ho dovuto mandare un’auto a prenderti; certo, ce ne avete messo di tempo per arrivare”.

Rino: “Veramente, non c’era nessuna auto, son dovuto venire a piedi, sette chilometri…”

Ale: “Adesso m’incazzo! Ora mi sentono, sono veramente deficienti. Avevo detto alla mia collaboratrice che arrivavi il tredici ottobre alle cinque in punto…”

Rino: “Oggi è il dodici”.

Ale: “Allora sei arrivato con un giorno di anticipo; scusa pure tu… Non mi pare bello da parte tua farmi sentire in colpa, se mi dai informazioni sbagliate”.

Rino: “Può darsi abbia sbagliato giorno, ma non ha importanza; anzi, ti dirò, mi ci voleva proprio una bella camminata, è da tanto che non faccio movimento. Eccomi comunque, non mi presenti alle tue amiche?”

Ale: “Come no? Questa è Teresa e questa Marilena. Unisci a noi piuttosto, stavamo parlando di letteratura”.

Rino: “Piacere di conoscervi. Bell’argomento, forse un po’ generale, detta così; di cosa parlavate in particolare”.

Teresa: “Io avevo posto la questione se i fumetti possano considerarsi letteratura”.

Rino: “E si può?”

Marilena: “Ale ha detto che è un po’ come dire, di una bella canzone: è poesia”.

Rino: “Vecchia questione. Sfinivano anche il povero De André chiedendogli sempre se le sue canzoni potessero considerarsi poesie”.

Teresa: “E cosa diceva De André?”

Rino: “Che i testi delle canzoni e quelle delle poesie rispondono a logiche diverse, quando non hanno anche esigenze metriche diverse. E tu Ale, cosa hai risposto?”

Ale: “Questo appunto. Una bella canzone è una bella canzone. Non possiamo, infatti, assumere la letteratura come metro per misurare la canzone”.

Rino: “Distingui tra genere e specie, dunque?”

Ale: “No, distinguo genere da genere: C’è buona e cattiva letteratura e ci sono buone e cattive canzoni”.

Teresa: “Però è stato dato un Nobel per la letteratura ad uno scrittore di canzoni”.

Ale: “Il Nobel lo hanno dato non per una canzone. Non è che se Dario Fo avesse fatto, tra le altre cose, l’idraulico, potremmo dire che «va be’, il Nobel lo hanno dato a un idraulico, quindi chi aggiusta tubi fa letteratura»”.

Rino: “Credo si riferisse a Bob Dylan”.

Ale: “Amminchia, allora toppai!”

Rino: “Dai, sempre a prendere in giro… L’argomentazione è sempre la stessa, hai ragione”.

Ale: “Ah, toppai nel dire che toppai”.

Rino: “Il solito…”

Teresa: “Non mi ricordo più su che verteva la discussione, resta il fatto che Bob Dylan pur con tutti i suoi dischi per me non fa letteratura ma musica. Quello è il suo mestiere”.

Marilena: “Teresa, Dylan ha scritto ballate che ha accompagnato con arrangiamenti musicali molto semplici, esattamente come si faceva con le prime ballate medievali, che sono all'origine della letteratura. Quello che ha fatto è talmente letteratura che Giordano Dall'Armellina, probabilmente il più grande esperto di ballate medievali in Italia, ha inserito alcuni dei suoi pezzi nelle sue conferenze-concerto”.

Ale: “Guarda, io a Dylan, potessi, darei il Nobel pure per «l'arte», per «quellochevuoitu» e pure per i capelli. Credo sia stato uno dei maggiori artisti del '900, a prescindere dall’arte. Ma, nonostante questo, la mia idea è, e resta, che non sia letteratura. Poi che abbia contribuito a cambiarla, la letteratura, con le sue meraviglie, è altro discorso”.

Marilena: “Il punto è che Dylan ha contribuito a cambiare la letteratura. Ora, posto che le cose si cambiano operando dal loro interno e non dal loro esterno, ne segue logicamente che ha fatto letteratura. E poi cos’hai contro i capelli di Dylan?”

Ale: “Ne ha più di me. A parte gli scherzi, adoro Dylan e gli darei un Nobel al giorno per sei mesi. Comunque, qui stiamo mancando il punto della questione”.

Marilena: “E no, il punto è proprio questo invece”.

Ale: “Quale di grazia?”

Marilena: “Che la letteratura può essere cambiata solo dal suo interno”.

Ale: “Concedo che, ovviamente, la letteratura, come ogni altro campo del sapere o della prassi possa essere cambiato dal suo interno; sarebbe davvero assurdo negarlo. Ma tu veramente credi che un’arte o una tecnica non possa ricevere contributi da altro che da se stessa?”

Marilena: “Come è vero che ora è giorno”.

Ale: “Veramente è l’imbrunire, il limite tra uno stato e l’altro è molto flebile, come i nostri ragionamenti. Ti chiedo, allora, il logico non potrebbe contribuire al miglioramento dell’argomentazione giuridica senza diventare, a sua volta, giurista?”

Marilena: “Ma che c’entra? Stiamo parlando di letteratura”.

Ale: “Potrebbe, allora, un grammatico, che non scrive nulla di letteratura, scrivere un pezzo illuminante su un nuovo modo di sincopare o di terminare una frase, tale che se applicato dagli scrittori venisse cambiato il modo di fare letteratura? Non potremmo, forse, dire che avrebbe contribuito a cambiare la letteratura non facendola?”

Marilena: “Concedo, ma il grammatico non è forse una specie del genus?”

Ale: “Cosa intendi?”

Marilena: “Il grammatico si occupa di letteratura, non fa letteratura; ma ha che fare con la letteratura, opera, a suo modo, all’interno della letteratura”.

Ale: “Concedo a mia volta. Ma prendi ad esempio Joyce. Joyce con l'Ulisse ha cambiato la scrittura della comunicazione: esiste un giornalismo pre-Joyce e uno post. E giornalista, lui, non era. Mi pare, quindi, ovvio che si possa tranquillamente cambiare un genere senza farne parte”.

Marilena: “Eh… non lo so”.

Ale: “Cosa non sai? È pacifica l’influenza di Joyce sul giornalismo ed è un fatto che giornalismo e letteratura siano due generi differenti”.

Marilena: “Sì, d’accordo, ma pur sempre di parole si tratta, il confine può essere anche qui incerto, come l’imbrunire che mi rammentavi poco fa. Quanti giornalisti hanno varcato quel confine? Prendiamo ad esempio feuilleton”.

Ale: “Ma per piacere…”

Marilena: “Va bene, lascio perdere il feuilleton. Ma tornando a Joyce, certo, le cose si possono cambiare anche da fuori: ma se le influenze sono tanto forti, perché non riconoscerne in qualche modo il merito? In fondo anche quello è un modo di ‘fare’ letteratura. Joyce non ha cambiato solo il modo di scrivere, in tutti gli ambiti, incluso quello giornalistico, ha cambiato anche il modo di pensare e di interpretare gli aspetti ‘triviali’ dell'esistenza. Quella è stata la sua rivoluzione più grande, credo: con la lingua si è, e ci ha, divertito. Se hai il coraggio prova a dare uno sguardo a Finnegan's Wake, in inglese, o almeno in qualcosa che dovrebbe essere inglese, perché lui ci mette dentro un po’ di tutto. È l’espressione del suo amore incondizionato per la parola. Ma la vera rivoluzione non è nello stravolgimento delle parole, nella punteggiatura in libertà, nell'interpretazione dilatata del tempo: lui, T.S. Eliot e Woolf hanno scritto opere che si svolgono nell'arco di un giorno. La vera rivoluzione è nell'attenzione esasperata per aspetti dell’esistenza considerati normalmente banali in superficie, ma che invece influenzano profondamente la vita di chi ne fa esperienza. Questo per dire che Dylan, per tornare a lui, può non essere uno scrittore alla stregua di Roth, della Atwood, che adoro, o di Javier Mariàs, che leggo con enorme piacere, ma ha contribuito a formare generazioni di scrittori ‘veri’ componendo versi che molto hanno a che fare con la letteratura, quindi perché no?”

Ale: “Perché il punto di cui discutiamo non erano e non sono le ‘influenze’ ma i cambiamenti strutturali. La semplice influenza di una tecnica su un’altra o di un’arte su un’altra, non le fa diventare la stessa cosa. Potresti forse dire che se la pittura influenza strutturalmente la letteratura, rende questo solo fatto la pittura letteratura?”

Marilena: “Certo che no, ma questo non può darsi”.

Ale: “E se vi fosse un caso?”

Marilena: “Dovrei dirmi vinta”.

Ale: “Sarai servita. Il castello di Kafka senza L’Angelus Novus di Paul Klee sarebbe stato altra cosa. Di fatto Klee ha cambiato Kafka che ha cambiato prospettiva e così, scrittura. E quando Kafka cambiò prospettiva, la letteratura tutta cambiò. Quindi, ribadisco che la mia opinione sul punto è granitica: un’arte può cambiarne un’altra dall’esterno; non parlo di generiche influenze, ma di compenetrazioni”.

Marilena: “Paul Klee e Kafka? Sei sicuro che Kafka conoscesse l'opera di Klee? Ha finito Il Castello nel ‘22 e l'opera di Klee è del ‘20, ma loro vivevano abbastanza lontani e non frequentavano gli stessi circoli, anche perché Kafka si allontanava di rado dalla Cecoslovacchia”.

Ale: “Sulla conoscenza Kafka-Klee sono sicuro, sì; come sono sicuro che l’imbrunire ha ceduto il passo alla notte e adesso è buio, qui non ci sono più linee di confine. E, aggiungo, che questa conoscenza è testimoniata ne I «passages» di Parigi di Walter Benjamin, la cui visone del rapporto tra Kafka e Klee rovescia interamente la questione. Rino, ricordi cosa diceva Benjamin a proposito de L’angelus Novus?”

Rino: “Che mentre sale verso il cielo, con «gli occhi spalancati e la bocca aperta … il viso rivolto al passato … la tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo…»”

Ale: “Esatto, è l’angelo, ma è colui che guarda indietro, che interrompe il collegamento uomo-divino. Tutta la figura kafkiana, benché lui non lo ammise, sembra, a parte in una qualche corrispondenza, è Angelus. Tutto Kafka è Angelus, tutto Il processo è Angelus, laddove l'Angelus è la mancata corrispondenza tra l’io e il divino, per impossibilitata vista. Kafka riprese Klee che fu a sua volta influenzato da Kafka”.

Marilena: “Sebbene non conosca così bene Benjamin, sono costretta a cedere; l’accostamento dell'opera di Klee a Kafka da parte di Benjamin è molto suggestiva, ma per me non è probante. Domani pomeriggio, prima dell’imbrunire, riprenderemo la questione, adesso devo proprio scappare, mi accompagni Teresa? Teresa… Teresa svegliati!”

 

***

Epilogo

“Davvero affascinate, Rino! Certo che come spaccate il capello in quattro voi italiani… Ma il tuo ereader? Poi alla fine perché non l’hai preso?”

“Che vuoi Greg, fui sopraffatto da quei discorsi e come trascinato «per effetto di incantesimo e privato di sennoۛ»”.

“Ma tu pensi che avesse ragione Alessandro o Marilena?”

“Davvero non saprei dirlo, mi occorrerebbe un ereader per approfondire la questione”.

“Un rimedio ci sarebbe”.

“Quale Greg?”

“L’oblio”.

“Non potrò mai dimenticare quel fantastico dialogo”.

“Vedremo, vedremo… Cameriere! Altre due pinte!”

La distruzione degli ebrei d’Europa

Raul Hilberg

The Destruction of the European Jews

Holmes & Meier Plublishers, New York – London, 1985

Prima Ed. italiana Giulio Einaudi Editore, 1995

Successivamente, Arnoldo Mondadori, 2011

1479 pagine

«Se per i Tedeschi era difficile uccidere, era ancora più difficile per gli Ebrei morire».

La narrazione dell’Olocausto è passata attraverso le narrazioni più disparate, dai diari al cinema. Tra quelle letterarie una delle più sconvolgenti, almeno per chi scrive, è rappresentata da La notte di Elie Wiesel; molte delle immagini di quella testimonianza mi sono ricorrentemente tornate alla mente nel corso degli anni, anche senza un motivo apparente.

Ma se c’è qualcosa nella narrazione della Shoah che oggi posso indicare come sconvolgente è la teoria del negazionismo; Simon Wiesenthal riporta le parole impossibili di un soldato delle SS:

In qualunque modo questa guerra finisca, la guerra contro di voi l'abbiamo vinta noi; nessuno di voi rimarrà per portare testimonianza ma se anche qualcuno scampasse, il mondo non gli crederà. Forse ci saranno sospetti, discussioni, ricerche di storici, ma non ci saranno certezze, perché noi distruggeremo le prove insieme con voi[1].

In effetti, la tentazione di negare l’orrore si è incarnata, fin dal primo dopoguerra, in una pletora di studiosi revisionisti che nei suoi esiti più clamorosi non poteva che farsi negazionismo dell’evento più paradossale della storia dell’umanità – e utilizzo il termine paradosso nel suo senso letterale: contro l’opinione comune, il buon senso in questo caso. Effettivamente, la tremenda bestialità dell’evento è stata così enorme che la mente a stento può crederlo effettivamente avvenuto. Non immagino, né ho mai avuto la tentazione di immaginare, la sussistenza di un minimo di buona fede nei negazionisti, ma immagino che i loro goffi tentativi volessero di far leva su quest’aspetto psicologico, rendendo ancora più tremendo il loro negare.

Ma era compito impossibile, come impossibili le parole del soldato delle SS riportate poco prima: troppe le testimonianze, i documenti.

Ecco, i documenti.

Se il regno di terrore nazista avesse avuto più risorse, forse, sarebbe riuscito a completare il suo progetto di sterminio, all’interno dei propri confini, cosa che in effetti è di fatto avvenuta se si ha riguardo alle cifre dell’eccidio. Potevano certamente finire di sterminare il popolo ebreo, fino all’ultimo uomo, ma una cosa proprio non avrebbero mai potuto realizzare: la distruzione di tutta la documentazione prodotta in quei brevi anni d’orrore.

Con questo ci troviamo nel cuore della gigantesca opera di Raul Hilberg. Un’opera monumentale sotto vari aspetti, a partire dalla mole, né diversamente poteva essere, considerando la documentazione esaminata, setacciata. Un’opera ancora più agghiacciante rispetto ai resoconti dei sopravvissuti, se si ha riguardo alla glacialità del lessico burocratico.

La burocrazia. Attorno a questa parola si svolge la meticolosa, certosina e infaticabile opera dello storico statunitense di origini austriache.

Volutamente tralascio i dibattiti a cui ha dato vita quest’opera, sia riguardo alla collaborazione dei consigli ebraici nel compimento dello sterminio[2], sia soprattutto riguardo alla carenza di analisi delle cause che precedettero la Shoah. Il lettore che si aspettasse di trovare le cause storiche dell’antisemitismo, rimarrebbe senz’altro deluso, rimpiangendo Le origini del totalitarismo di Hannah Arendt.

Eppure proprio queste sono le ragioni di pregio di questo sforzo storiografico, il focalizzarsi sul funzionamento, talvolta goffo per la duplicazione o peggio degli uffici nazisti, della macchina statale, della sua burocratica spietatezza, la sua instancabile produzione documentale. Paradossale anche questa, se si rifletta, come fa Hilberg, che la produzione legislativa si è dapprima riversata nella normazione secondaria, in un crescendo di decreti, per defluire a forme ancor più subordinate, giù giù fino all’ordine neppure espressamente pronunciato[3].

Se prima dicevamo dell’intrinseca paradossalità, irrazionalità della Shoah, ritroviamo quest’assurdità addirittura raddoppiata dai risultati dello studio di Hilberg, nelle sue parole:

A prima vista, la distruzione degli Ebrei può apparire come un fatto globale, invincibile, monolitico e ribelle a ogni spiegazione. Esaminandola più da vicino, essa si mostra come un processo condotto per tappe successive, ciascuna delle quali fu il risultato di decisioni prese da innumerevoli burocrati, nell’ambito di una vasta macchina amministrativa. Il processo di annientamento fu possibile grazie all’esistenza di una struttura soggiacente, con la sua logica specifica di sviluppo, il suo meccanismo di decisione, la sua organizzazione per l’esecuzione dei compiti quotidiani. Il processo della distruzione si sviluppò secondo uno schema ben definibile – che non corrispondeva a un piano prestabilito. […] Nel 1933, nessuno tra gli esecutori poteva prevedere le misure che sarebbero state prese nel 1938; né, nel 1938, quale forma avrebbe assunto l’impresa nel 1942. La distruzione fu un’opera perseguita passo dopo passo; furono rari i casi in cui i funzionari poterono vedere più lontano rispetto allo scopo immediato, o alla tappa in corso. Gli stadi del processo non furono neppure preordinati in una successione precisa. […] Ogni tappa contiene il germe della precedente[4].

E questi germi amministrativi vengono esaminati uno per uno, dalla definizione di ebreo, ai licenziamenti, alle espropriazioni, ai concentramenti, fino alle deportazioni e alle eliminazioni. Posta la decisone originaria di Hitler, insediatosi nell’apparato amministrativo il nazismo, duplicandone gli uffici con strutture parallele, giorno dopo giorno, mese dopo mese, anno dopo anno, non si volle più fermare. Né poteva fermarsi, una volta messo in moto l’ingranaggio amministrativo che, tutto sommato, funzionava benissimo da sé.

Leggendo quest’interminabile angosciante storia mi vennero in mente le parole che una volta disse il mio insegnante di Storia di diritto romano: le vittorie del popolo romano erano certamente frutto del coraggio e di mille altre virtù, ma al fondo di tutto stava la perfetta macchina amministrativa che reggeva quello stato. Rovesciando la prospettiva e gli obiettivi, il risultato è rimasto il medesimo e il motivo di efficienza lo stesso.

Una corsa meticolosa dunque è quella che descrive lo storico, dalla definizione di ebreo “a mezzo decreto”, alla sua fine, attraverso tutte le stazioni poco sopra elencate. Corsa meticolosa, da mezzo fondo, che Hilberg segue di paese in paese: dalla Germania, alla Polonia, al nord Europa, per ridiscendere all’Ovest e poi ai Balcani, ai satelliti del nazismo dalla Croazia all’Ungheria.

E nel corso di questa allucinate e allucinata corsa, non meno di quella che attraverso la neve compì Elie Wiesel, compaiono di tanto in tanto storie di singoli, uomini e donne, piccole comunità, finanche di gerarchi e soldati delle SS, accomunati solo dall’orrore.

Orrore macbethinamente indelebile, talmente indelebile che non fa stupore constatare che “Cancellazione delle tracce” sia solo un paragrafo di appena due pagine all’interno del capitolo “I centri di sterminio”. Tracce, corpi cioè, che i documenti era davvero impossibile distruggerli[5]:

A Birkenau, vicino alle capanne che costituivano le prime camere a gas sul posto, il sole dell’estate produceva i suoi effetti. Da una testimonianza di un sopravvissuto, i corpi cominciarono a gonfiarsi, la crosta che si era formata sul terreno formava delle crepe, e «un liquido nerastro risaliva in superficie, emanando un odore pestilenziale, e contaminando l’acqua della falda freatica». […] Inoltre, le centinaia di migliaia di corpi già sotterrati ponevano un problema psicologico. Secondo un SS, il Ministerialrat dottor Linden, esperto del Ministero degli Interno per la sterilizzazione, avrebbe dichiarato che la generazione futura non avrebbe, forse, compreso queste cose”.

Certamente non comprendemmo, non comprendiamo; ma qualcuno forse non ha creduto o ha potuto fingere di non credere. Al di là delle polemiche sul ruolo dei consigli ebraici, l’incalcolabile merito di Hilberg sta in questa gelida analisi documentale, giuridica, prima ancora che storica. Non si può veramente dire di aver compreso la portata di quegli avvenimenti a prescindere dall’architettura costituzionale e quella parallela degli uffici segreti del nazismo. Come non la compresero appieno gli storici del dopoguerra o i politici, o peggio ancora Winston Churchill, il quale nella sua monumentale opera in dodici volumi The Second World War[6] a stento ne parla.

Né parole, per motivi diversi, avevano le stesse vittime:

Negli appunti delle riunioni tenute dagli invalidi di guerra ebraici di Vienna, si nota la mancanza significativa di riferimenti diretti alle uccisioni e ai centri di sterminio, mancanza che abbiamo già notato nella corrispondenza tedesca. I documenti abbondano di perifrasi quali «trasporti privilegiati» (riguardo a un trasporto di Theresienstadt), «ho una cattiva impressione», «tentare il destino», «atto finale di dramma», ecc. Mancano parole precise.

Questo voler nascondere l’insopportabile era caratteristico non solo della comunità del ghetto, ma dello stesso centro di sterminio. […] è la lingua delle vittime[7].

Vittime sacrificali abbandonate al loro destino durante e dopo il loro sterminio, come si dovette constatare alla fine della guerra:

Per tutta la Seconda guerra mondiale, il popolo ebraico fece propria la causa degli Alleati. Allontanò le riflessioni sul disastro che aveva subito e contribuì alla vittoria finale. Le potenze alleate, tuttavia, non pensavano agli Ebrei. I Paesi alleati in guerra con la Germania non arrivarono in soccorso delle vittime della Germania. Il mondo ebraico europeo non aveva alleati. Nella sua ora più difficile il giudaismo rimase solo, e questo abbandono, quando giunse alla coscienza, precipitò in uno stato di choc i dirigenti ebraici del mondo intero[8].  

Un’opera difficile, dura, anche più dura della più realistica rappresentazione di quei fatti, con le sue continue tabelle, elencazioni, ricapitolazioni, organigrammi; un’opera che la sua stessa analitica durezza rende irrinunciabile.


[1] Gli assassini sono tra noi, di Simon Wiesenthal, Garzanti, Milano 1970, in ne I sommersi e i salvati, Primo Levi, Einaudi, Torino, 1986, pag. 3.

[2] A titolo di esempio bastino queste poche righe in principio d’opera: “Se dunque gli Ebrei, a più riprese, accettarono a giocare secondo le regole degli aggressori, lo fecero in modo voluto e calcolato, sapendo assai bene che si trattava dell’atteggiamento che avrebbe ridotto al minimo gli attentati contro i loro beni e le loro vite. […] Incapace di mutare i propri atteggiamenti per cominciare a resistere, la comunità ebraica accentuò la cooperazione fino ad accelerare l’azione nazista; in tal modo, essa stessa affrettò la propria distruzione”, pagg. 24-25. Quasi al termine del lavoro lo studioso insiste: “Il giudaismo europeo fece, dunque, tutto quello che poté per rafforzare il suo comportamento tradizionale, così come i burocrati Tedeschi per accrescere il loro convincimento nella distruzione. […] I dirigenti ebrei si aggrappavano a principio che non si potevano sfidare gli ordini dei Tedeschi fintanto che non si era in grado di provare, in modo chiaro, che le vittime si trovavano in una situazione di morte imminente”, R. Hilberg, La distruzione degli Ebrei in Europa, Arnoldo Mondadori, Milano, 2011, pag. 1171.

[3] “La transizione che condusse dal mondo della legislazione pubblica a quello delle operazioni segrete può essere rappresentata con questa successione di stadi: Leggi – Decreti applicativi – Ordinanze o regolamenti delle autorità ministeriali o territoriali – Misure annunciate alla popolazione in esecuzione delle leggi o dei decreti – Misure annunciate da funzionari locali in vista di mere necessità presunte – Direttive scritte, non pubblicate – Ampie deleghe di potere ai subordinati, non pubblicate – Direttive e autorizzazioni orali – Accordi impliciti e generalizzati tra i funzionari, sfocianti i decisioni prese senza ordini precisi né circolari esplicative” pag. 53.

[4] Ibidem, pagg. 50 - 52.

[5] Afferma William L. Shirer nella sua Storia del Terzo Reich, che meriterebbe ben altro spazio oltre questa citazione, che sebbene testimone diretto di quegli eventi, mai avrebbe scritto il suo lavoro se non si fosse giunti al sequestro di tutti gli archivi del Reich “I sessantamila incartamenti della marina tedesca […] Le quattrocentottantacinque tonnellate di documenti del [solo] Ministero degli esteri […] Dopo la guerra, tonnellate di documenti  nazisti furono custoditi per molti anni, in casse suggellate, in un grande magazzino dell’esercito di Alexandria in Virginia, senza che il nostro governo [USA] mostrasse il minimo interesse ad aprire le casse […] Centinaia di migliaia di documenti tedeschi sequestrati furono raccolti in gran fretta a Norimberga per essere usati nel processo contro i principali criminali di guerra nazisti. Avendo seguito in qualità di giornalista la prima parte del processo, raccolsi fasci di copie ciclostilate, e in seguito mi procurai i quarantadue volumi stampati delle testimonianze…”, The Rise and Fall of the Third Reich, Simon & Schuster, New York, 1960, trad. it.  Storia del Terzo Reich, Einaudi, Torino, 1962, pagg. XVIII – XIX.

[6] Wiston Churchill, The Second World War, Copyright by Winston Churchill 1948-1954, trad. it. Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2012.

[7] Raul Hilberg, La distruzione cit., pagg. 1172 – 1173.

[8] Ibidem, pag. 1195, dove poco dopo riporta le parole del professor Haym Fineman alla terza sessione della Conferenza ebraica avvenuta tra 17-19 febbraio 1946: “In termini di statistiche comparate, il numero degli Ebrei annientati in quella che fu l’Europa hitleriana è pari a ventidue volte quello degli americani che caddero in combattimento. Quello che rende la situazione così orribile, è il fatto che questa tragedia non era inevitabile. Molti di coloro che sono morti sarebbero ancora in vita se il nostro dipartimento di Stato, la Croce Rossa Internazionale, l’Organizzazione per i rifugiati di guerra e altri organismi non avessero rifiutato o ritardato l’adozione di misure immediate”.

Don Giovanni

L’opera mozartiana tra cinema, letteratura e filosofia

 

Don Giovanni

Libretto: Lorenzo Da Ponte

Musiche: Wolfang Amadeus Mozart

Regia: Joseph Losey

Interpreti principali:

Don Giovanni: Ruggero Raimondi

Il Commendatore: John Macurdy

Donna Anna: Edda Moser

Donna Elvira: Kiri Te Kanawa

Don Ottavio: Kenneth Riegel

Leporello: José van Dam

Zerlina: Teresa Berganza

Masetto: Malcom King

Orchestra e Coro dell’Opera di Parigi

Direttore: Lorin Maazel

Durata: 176’

 

“Veda, Magiari” prese a parlare Paoli, mentre socchiudeva lo sguardo, perso dietro la spalla dell’investigatore, quasi a cercare nel buio in fondo alla stanza le parole, “Veda, Magiari, lei ha fatto il caso di Don Giovanni. Partiamo da lì. È caso letterario, musicale se vuole, astratto pur tuttavia. Cosa ci insegna, che alla fine si finisce all’inferno? Sia, eppure Don Giovanni, eroe sadico per eccellenza, campione della mancanza di rimorso, gode interamente di ciò che desidera: mente, seduce, violenta; addirittura inizia le sue avventure con un omicidio; solo alla fine, senza alcuna resipiscenza, finisce all’inferno”.

Felice Come un bambino, Calogero Rizzo, Jona editore, 2017

 

 

  1. Il Don Giovanni di Mozart e Da Ponte eroe sadico

La vicenda di Don Giovanni ha sempre esercitato un particolare fascino su me, a partire dall’interpretazione cinematografica che Joseph Losey realizzò nel 1979. Credo di ricordare che la visione del film in questione fosse divenuta un appuntamento fisso dei miei natali o forse mi confondo con gli appuntamenti fissi che avevo con Whisky and soda e Mio fratello superuomo di Bozzetto, di cui sono assolutamente certo, come Proust delle sue madeleine.

Fatto sta che l’immagine di me fanciullo, in un clima di festa, perso davanti alla televisione a seguire le vicende del libertino, è rimasta indelebile nel corso dei decenni, fino a quando non mi sono risolto a comprarne una copia per poterne godere ad libitum, anche in occasioni non festive.

Tra le poche certezze che ho in questa vita, una di queste è che il film di Losey ha chiarito a me stesso il senso della fatica musicale mozartiana e, ancor più, quella del libretto di Lorenzo Da Ponte. E proprio dal librettista vorrei partire, considerando che, al pari e più di Mozart, tanto in comune aveva col personaggio che ha tratteggiato, ed entrambi tantissimo coi libertini del divin Marquis.

Così tante le somiglianze che non ho esitato, nel passo del romanzo citato in epigrafe, a definirlo “eroe sadico per eccellenza”.

Sadico in senso profondo, e ancor prima che la prima opera del Marchese De Sade, Justine o le disavventure della virtù, vedesse le stampe nel 1791 –  la prima rappresentazione dell’opera mozartiana è, infatti, del 1787.

Eppure, tutto è già ben definito, fin nel dettaglio, nell’opera di Da Ponte. Una sorta di atmosfera di perversione attraversa tutta l’opera, splendendo cristallina in alcuni, inequivocabili momenti. Sembra, addirittura, che nessuno dei personaggi dell’opera possa vivere senza il donnaiolo – e sotto un certo riguardo deve essere esattamente così, altrimenti la vicenda perderebbe di senso. Ma l’impressione generale è che non ne possano fare assolutamente a meno.

Sicuramente non può farne a meno il Commendatore, convitato di pietra che assassinato nella prima scena dal libertino, ne deve fare oggetto della vendetta del cielo, oltre che della propria.

La stessa Donna Anna, figlia del fu Commendatore, iniziale oggetto della concupiscenza di Don Giovanni che ha tentato di violentarla, prima che il padre intervenisse per salvarla, lo insegue per tutta l’opera, Erinni inconsolabile: c’è da chiedersi se per la morte del padre o per la delusione del mancato amplesso. Certo è che la sua presenza alla continua ricerca di una personale vendetta già delegata al promesso sposo, lo scialbo Don Ottavio, è assai singolare. Entrambi attraversano marginalmente la vicenda, tra mille sospiri e promesse di perenne amore, dando ancora maggiore risalto alla gaudente carnalità di tutti gli altri personaggi, e forse questa è la loro vera funzione: incarnare a tutto tondo la moralità che si oppone alla dissoluzione di cui è portatore il protagonista, una funzione rassicurante per il pubblico e che certo non poteva essere assolta dagli altri deuteragonisti, tutti complici, anche involontariamente, del libertino.

Il servo del protagonista, Leporello, se non è l’alter ego dell’eroe, di sicuro desidera ben altro oltre agli avanzi dei pasti del padrone: briciole di erotismo gli prospetta lo scambio d’identità che i due compiono all’inizio del secondo atto, col fine di realizzare un ulteriore seduzione, che in questo caso avrebbe potuto essere doppia: “Il birbo si riscalda”, commenta Don Giovanni, una volta appioppato Leporello nelle sue vesti a Donna Elvira, e mi sono sempre chiesto come abbiano speso l'ora passata insieme i due.

Soprattutto, poi, Donna Elvira, già traviata e abbandonata, insegue instancabilmente Don Giovanni, con l’apparente intento di mettere sull’avviso le altre sventurate, ma ancor più per essere sedotta ancora e ancora: la carnalità del personaggio è inequivocabile, tanto che quando questa cede nuovamente alle lusinghe dell’eroe, o meglio del suo alter ego nei panni dell’eroe, lo spettatore non ne rimane certo stupito.

E, infine, se c’è un personaggio che lo smaschera e pare condividere il desiderio del puro possesso carnale, fino alle più sadiche conseguenze, questi è se non la ‘misera Zerlina’. Non potremmo certo mai credere che la bella contadinotta dalle scarpe grosse e il cervello fino, capace di abbandonare, il giorno del suo matrimonio, il suo Masetto, lo faccia per un fine diverso dal puro piacere carnale, nella reale speranza di un impossibile elevamento sociale con delle nozze repentine, dopo aver soddisfatto il piacere di Don Giovanni nel casottino dove dovrebbero darsi “la man”, circostanza del tutto inverosimile, fino al paradosso.

La proposta di matrimonio di Don Giovanni è, infatti, platealmente falsa – “Quel casinetto è mio: soli saremo, e là, gioiello mio, ci sposeremo” – e Zerlina lo sa bene. Come spesso avviene nelle opere di Da Ponte, che tanto bene la musica di Mozart sa sottolineare, il personaggio assume un comportamento contrario a quello che pensa o che proclama, incappando in una contraddizione pragmatica o performativa, come l’avrebbe poi chiamata la logica del novecento.

Nel caso in questione, il cervello fino di Zerlina ci mette subito sull’avviso: “ma può burlarmi ancor”. Ma è chiaro che non è un’ipotesi quella che va formulando Zerlina, come è chiaro che la ‘burla’ è fortemente voluta. Cosa può esserci di più sadico, il giorno delle proprie nozze, se non dare la propria virtù al primo che passa?

Non solo: scoperto l’inganno, vicendevole quanto intrigante, e conclusasi l’azione con un nulla di fatto, tornando a Masetto, Zerlina offre a questi quello che desiderava da Don Giovanni: “Batti, Batti o bel Masetto la tua povera Zerlina! Starò qui come agnellina le tue botte ad aspettar!”. Lo stesso De Sade non avrebbe potuto fare di meglio.

Come noto, la vicenda si conclude con l’arrivo della statua del Commendatore, metafora della vendetta divina, al desco del libertino, che con rinnovata spavalderia non solo accetta il destino infernale a cui lo conduce il Commendatore ma, soprattutto, rifiuta di pentirsi:

 

Commendatore: Pèntiti, cangia vita: è l’ultimo momento!

Don Giovanni (vuol sciogliersi invano): No, no, ch’io non mi pento: vanne lontana da me!

Commendatore: Pèntiti scellerato!

Don Giovanni: No, vecchio infatuato!

Commendatore: Pèntiti.

Don Giovanni: No.

Commendatore: Sì.

Don Giovanni: No”.

 

Se c’è una cosa che uno spirito semplice, come quello di un bambino, si chiede in questa scena è come sia mai possibile che di fronte alla morte, alla certezza del soprannaturale, l’eroe mozartiano non ceda, neppure fino all’ultimo istante. A dire la verità, se la chiede anche lo spirito dell’adulto: perché tanta ostinazione nel volersi perdersi?

Il punto è proprio questo: Don Giovanni non crede nell’esistenza dell’anima, né poco né punto, tantomeno in quella di D-o, e tutto quello che dicono i personaggi accorsi ad assistere a quest’ultima scena, non è altro che inutile contorno, concessione alla morale comune che vuole, pretende la perdizione di Don Giovanni; perdizione che nella testa di Da Ponte era lontana quanto la propria, alla fine della sua vita, passata all’insegna della morale dell’eroe che meglio lo rappresentava.

 

 

  1. Don Giovanni tra Lamettrie e Sade

Se c’è una linea rossa che collega l’opera mozartiana a Sade, questa passa per l’opera di Julien Offray de La Mettrie (o anche Lamettrie) medico e filosofo francese della prima metà del settecento. Non v’è dubbio che l’opera di La Mettrie, oltre quella d’Holbach, abbiano influenzato il pensiero del Marchese de Sade[1].

È altrettanto vero che il pensiero del Marchese ha preso direzioni che potrebbero dirsi quantomeno più originali, se non del tutto più radicali, a usare un eufemismo, soprattutto riguardo la sua avversione al teismo e la sua visione politica, tutte cose che esulano queste brevi pagine di commento.

Il minimo comun denominatore che associa l’opera di La Mettrie, de Sade e Da Ponte è rappresentato dalla loro filosofia morale, frutto di un materialismo deterministico[2].

Nel 1747 il medico La Mettrie dava alle stampe la sua opera più famosa, L’uomo macchina, dove per la prima volta giunge alla negazione del concetto di anima, ancora presente nella Storia naturale dell’anima del 1745.

L’uomo, secondo La Mettrie, partendo e rovesciando Cartesio, non è altro che materia, un meccanismo perfetto, come un orologio, la cui sola causa è quella meccanica: “domandare se la materia può pensare, considerandola solo in se stessa, equivale a domandare se la materia può segnare le ore”[3].

Concepito l’uomo quale semplice e perfetto organismo naturale, privo di anima ed espunto ogni finalismo, il passo che conduce La Mettrie a escludere la responsabilità delle proprie azioni è assai breve.

Passo che il filosofo e medico francese riterrà di dover rendere brevissimo, scrivendo nel successivo Anti-Seneca o Il Sommo Bene:

 

I nostri organi sono suscettibili di una sensazione o di una modificazione che ci piace e ci fa amare la vita. Se l’impressione di questa sensazione è breve, è il piacere; più lunga, è la voluttà; permanente, si ha la felicità. Si tratta sempre della stessa sensazione, che differisce solo per la sua durata e la sua vivacità; io aggiungo questa parola, perché non vi è un sommo bene così squisito quanto il grande piacere dell’amore, che forse ne è l’elemento costitutivo. Più questa sensazione è durevole, deliziosa, carezzevole, ininterrotta, non turbata da nulla, più si è felici. Più è breve e viva, più si accosta alla natura del piacere. Più è lunga e tranquilla, più se ne distanzia, e si avvicina alla felicità[4].

 

E non vi è chi non veda, in questo prolungare il piacere sino alla voluttà e poi fino alla felicità, il celebre catalogo delle donne conquistate da Don Giovanni[5]. Il libertino non fa distinzioni di ceto, d’età, estetiche finanche (di forma!), pur di vivere perennemente in questo meccanicistico stato di perenne felicità.

Ma per vivere questa condizione, appunto, Don Giovanni ha la necessità di non provare rimorso per le proprie azioni; tale stato di perenne, totale irresponsabilità è circostanza che musica e libretto non mancano mai di mettere in spudorata evidenza, ben prima del clamoroso finale, citato in precedenza.

Tale eccentrico capriccio non è il frutto di un atto di volontà, almeno secondo La Mettrie che intende le passioni umane alla stregua delle forze della natura, coerentemente col suo determinismo. Ogni considerazione etica intorno all’agire umano è puerile pretesa, poiché sarebbe vano tentare di imporre dei freni alla natura, compresa quella umana, che in nulla si distingue dalla natura in generale: “il sole non è stato fatto per riscaldare la terra e tutti i suoi abitanti – i quali talvolta ne vengono bruciati – più di quanto la pioggia non sia stata fatta per far crescere il grano – il quale ne viene spesso rovinato”[6].

Se così è, non vi può essere posto per il finalismo morale, per il rimorso, in una parola:

Ho cercato di diminuire la somma dei mali, come gli stoici, bandendo i rimorsi ed i puerili e falsi timori di un avvenire chimerico, che ci impediscono di godere in pace le dolcezze di questa vita, e di conseguenza sono dei veri mali, che dico! Dei veri tormenti! Ho voluto come Epicuro, o come i suoi seguaci, aumentare la somma dei beni, seminando dappertutto il gusto delizioso dei piaceri, degli amori, e in una parola di tutte le voluttà[7].

 

Se c’è qualcosa da apprezzare in una costruzione filosofica, è la coerenza, la capacità di trarre tutte le dovute conseguenze dalle premesse poste. Già questo solo fatto, giustifica il piacere della lettura anche di opere che la nostra sensibilità non apprezza, quando addirittura ripugna; una coerenza e onestà intellettuale che costarono a La Mettrie il biasimo e il bando da parte di tutti gli altri illuministi, i quali volti alla costruzione di una morale razionalistica, pur partendo, tutto sommato, dallo stesso determinismo di La Mettrie, non ne vollero trarre le stesse conclusioni.

Ripugna al lettore la filosofia di de Sade – e se non la filosofia, certe immagini o scabrosissime situazioni – che partendo da queste identiche premesse, però volle portarle a conseguenze ancora più estreme. Non solo il blasfemo anti-teismo, ma anche e soprattutto il rifiuto del rimorso, nel tentativo estremo della ricerca del piacere, anche a discapito dell’altro da sé, l’insignificante altro, mero mezzo per il proprio piacere.

Forse non sottolinea questo genere di conseguenza il tentativo di stupro che Don Giovanni compie nei confronti di Donna Anna all’inizio dell’opera? L’indifferenza totale verso l’altro da sé, sottolineata in tutte le scene in cui è presente il libertino, non necessità nessun commento, tanto è lampante.

Come lampante è anche la teorizzazione del dolore come mezzo di piacere nella già ricordata scena in cui Zerlina invita Masetto a batterla; certo per rabbonirlo ma anche, più probabilmente, per eccitarlo, eccitandosi essa stessa. Una scena che, anche involontariamente, ricorda il celebre passo della Filosofia del boudoir:

 

E proseguiamo con i piaceri della crudeltà, i terzi che ci siamo proposti di analizzare. Questi piaceri oggigiorno sono comunissimi tra gli uomini ed ecco su quali basi essi ne giustificano l'uso. Dicono: Noi vogliamo essere violentemente scossi, perché questo è il fine di ogni uomo che si abbandoni alla voluttà, e noi vogliamo esserlo con i mezzi più efficaci. Partendo da questo principio, si tratta non di sapere se i nostri procedimenti piaceranno o meno all’oggetto che è al nostro servizio, ma soltanto di scuotere la massa dei nostri nervi con la scossa più violenta possibile; ora, non c'è dubbio che, lasciando il dolore un segno più vivo del piacere, le scosse risultanti in noi da questa sensazione prodotta sugli altri saranno essenzialmente di più vigorosa vibrazione, si ripercuoteranno più energicamente in noi, metteranno in una più violenta circolazione gli istinti animali che, localizzandosi sulle basse regioni per quel movimento di regressione loro essenziale, abbracceranno ben presto gli organi della voluttà disponendoli al piacere”.

 

Il ‘dramma giocoso’ è dramma del pensiero prima, di costume poi, che  costituisce, innegabilmente, una delle radici più profonde del nichilismo contemporaneo e, forse, anche una giustificazione delle debolezze umane, delle più segrete e inconfessabili pulsioni dell’animo umano; tanto è vero che sebbene, a rigor di logica, dovremmo considerare il protagonista l’exemplum par excellence del villain, alla fine dobbiamo confessare a noi stessi che avremmo voluto vedere il successo dei suoi misfatti, o almeno di alcuni.

Infine, quell’atto di coraggio nella scena finale, che non cela altro che l’ateismo più radicale, in fondo rappresenta la nostra titubante lotta tra fede e ragione. Quella scelta un po’ la si invidia, non per la scelta in sé, posto che il determinismo scelte non ne vuole, quanto per il reciso taglio del nodo gordiano tra fede e ragione che avvolge la quotidianità delle nostre esistenze, avviluppate dall’angoscia, nel dilemma tra libero arbitrio e fato, tra razionalità e imponderabile.


[1] Donatien-Alphonse-François de Sade, Opere complete, a cura di C. Rendina, Newton Compton, Roma, 1993, pag. 11.

[2] “Siamo trascinati da un determinismo assolutamente necessario, e non ne vogliamo essere schiavi, quanto siamo pazzi! Ma poiché siamo macchinalmente portati a realizzare il nostro bene e nasciamo con questa tendenza e disposizione invincibile, ne segue che ogni individuo nel preferirsi ad ogni altro non fa che seguire l’ordine della natura”, La Mettrie, Anti-Sénèque, 1748; tr. it. Anti-Seneca, Opere filosofiche, Laterza, Roma-Bari, p. 330.

[3]La Mettrie, L’homme machine, 1748; tr. it. L’uomo macchina, Opere Filosofiche, cit., p. 215. Poco dopo precisa: “il corpo umano è un orologio, ma immenso e costruito con tanto artificio ed abilità che se la ruota adibita a indicare i secondi si ferma quella dei minuti continua a girare e a compiere il suo corso, ed anche la ruota dei quarti d’ora continua a muoversi come pure le altre, anche quando le prime, arrugginite o disturbate da una causa qualsiasi, hanno interrotto il loro cammino”, pag. 227.

[4] Ibidem

[5] Madamina, il catalogo è questo / delle belle che amò il padron mio; / un catalogo egli è che ho fatt'io: / osservate, leggete con me. / In Italia seicento e quaranta, / in Lamagna duecento e trentuna, / cento in Francia, in Turchia novantuna, / ma in Ispagna son già mille e tre. / V'ha fra queste contadine, / cameriere, cittadine, / v'han contesse, baronesse, / marchesane, principesse, / e v'han donne d'ogni grado, / d'ogni forma, d'ogni età. / Nella bionda egli ha l'usanza / di lodar la gentilezza; / nella bruna, la costanza; / nella bianca, la dolcezza. / Vuol d'inverno la grassotta, / vuol d'estate la magrotta; / è la grande maestosa, / la piccina è ognor vezzosa. / Delle vecchie fa conquista / pe 'l piacer di porle in lista: / ma passion predominante / è la giovin principiante. / Non si picca se sia ricca, / se sia brutta, se sia bella: / purché porti la gonnella, / voi sapete quel che fa.

[6] La Mettrie L’homme machine, 1748; tr. it. L’uomo macchina, Opere Filosofiche, cit., p. 212.

[7] La Mettrie, Anti-Sénèque, 1748; tr. it. Anti-Seneca, Opere filosofiche, Laterza, Roma-Bari, corsivo mio.

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